|
內(nèi)容提要 金岳霖以《易》之“象”為基礎(chǔ)，并按照西方現(xiàn)代知識(shí)論的方式將之裂變?yōu)榈燃?jí)有別的兩個(gè)
序列：“象”與“相”。在降低了象(像)的本質(zhì)性的同時(shí)，金岳霖試圖以“相”來(lái)填補(bǔ)“
象”之墮落所帶來(lái)的普遍性的缺失。不過(guò)，在金氏哲學(xué)中，“相”與“象”一樣是具有實(shí)質(zhì)
性的存在。金岳霖所賦予“相“的嶄新含義實(shí)際上已經(jīng)使其“象化”了。在此意義上，金岳
霖既回應(yīng)了西方哲學(xué)的挑戰(zhàn)，也因應(yīng)之使《易》“象”獲得了新的境界形態(tài)。 關(guān)鍵詞 金岳霖 《易》 象 相 金岳霖邏輯式表述懸置了概念的歷史維度，這無(wú)疑為我們理解金氏的思想增加了難度，特別使我們理解其與《易》的精神勾連困難重重。但理解、把握金岳霖的哲學(xué)又無(wú)法忽視《易》對(duì)金岳霖的影響以及金岳霖對(duì)《易》的情感。金岳霖在《論道》緒論中寫(xiě)道：“我深知道我這本書(shū)有舊瓶裝新酒底毛病，尤其是所謂無(wú)極、太極、幾、數(shù)、理、勢(shì)、情、性、體、用。其所以明知而故犯之者就是因?yàn)槲乙岩徊糠謱?duì)于這些名詞的情感轉(zhuǎn)移到這本書(shū)中一部分的概念上去。我自己有此要求，讀者也許也有此要求。”（注：金岳霖：《論道》，商務(wù)印書(shū)館，1987年，第17頁(yè)。）對(duì)金岳霖產(chǎn)生影響，并對(duì)之充滿(mǎn)情感的不限于《易》，但以上概念與《易》的親緣關(guān)系也是一目了然的。對(duì)于這些概念的情感產(chǎn)生有他人影響因素，如馮友蘭所說(shuō)，他對(duì)金的影響，可能在于“發(fā)思故之幽情”（注：參見(jiàn)馮友蘭：《三松堂自述》人民出版社，1998年，第240頁(yè)。），自身之精神準(zhǔn)備是接受他人影響的必要前提，事實(shí)上，對(duì)這些形上概念的情感更可能來(lái)自幼年的《易經(jīng)》教育（注：目前學(xué)界對(duì)于金岳霖關(guān)于《易》的思想研究大致有：胡偉希以100余字提及金岳霖的概念論中意念的摹狀與規(guī)律作用（參見(jiàn)《金岳霖與中國(guó)實(shí)證主義認(rèn)識(shí)論》第151頁(yè)，上海人民出版社1988年）；余敦康論及金岳霖對(duì)“易道”的看法（參見(jiàn)《易學(xué)今昔》第256-260頁(yè)，廣西師范大學(xué)出版社2005年），等等。此寂寥之景基本反映出學(xué)界對(duì)金岳霖關(guān)于《易》思想研究的規(guī)模與水平。）。金曾云： “我受過(guò)一段時(shí)期的老式教育(經(jīng)典教育)。先生教我背誦四本書(shū)：《禮記》、《易經(jīng)》、《詩(shī)經(jīng)》等。我不得不毫無(wú)理解地背誦那些東西。我讀它們，然后再背它們。到年末的時(shí)候，我還必須接受差不多十卷書(shū)的考察……我背《易經(jīng)》時(shí)是相當(dāng)調(diào)皮的，我干了不誠(chéng)實(shí)的事，還為此重重地挨了罰。要不，我想我是會(huì)順順利利地通過(guò)的！”（注：金岳霖：《道、自然與人》，北京三聯(lián)書(shū)店，2005年，第392頁(yè)。） 在對(duì)金產(chǎn)生影響的傳統(tǒng)經(jīng)典中，《易》居于何種地位頗難遽斷。但顯然在這幾本書(shū)中，形上味最濃的是《易經(jīng)》。由于幼時(shí)“相當(dāng)調(diào)皮”，接受《易》的考察時(shí)出現(xiàn)了挫折。此次挫折使金對(duì)《易》終生難忘，幾十年后回過(guò)頭看，金岳霖仍自信《易》的考試可以“順順利利地通過(guò)”，足見(jiàn)金至于成人對(duì)《易經(jīng)》也不能釋?xiě)?。將?duì)《易》不能釋?xiě)训那楦修D(zhuǎn)移到形上創(chuàng)建中去也是最自然不過(guò)的做法。我們這里感興趣的是，對(duì)《易》的情感如何“轉(zhuǎn)移”而成就了金岳霖這些形上概念？或者，金岳霖的這些形上概念如何展示《易》的意味？對(duì)金岳霖來(lái)說(shuō)，作為一位現(xiàn)代邏輯學(xué)家、新實(shí)在論者，《易》在其思想中占據(jù)何種地位？對(duì)《易》來(lái)說(shuō)，它能否經(jīng)受住現(xiàn)代邏輯、現(xiàn)代西方哲學(xué)的洗禮？本文對(duì)金岳霖哲學(xué)中“象”與“相”范疇的解析，試努力展示金岳霖徘徊于兩者之間的猶疑心態(tài)，也試圖昭示《易》與西方哲學(xué)遭遇、沖突的時(shí)代命運(yùn)：《易》象能否承受現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的洗禮？它又如何接受現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的洗禮？廣而言之，現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)如何衡定象的認(rèn)識(shí)論與本體論地位？如何安置《易》？金岳霖哲學(xué)所開(kāi)創(chuàng)的道路或許能給我們一些啟示。 意味與意象 金岳霖早期使用“現(xiàn)象”、“抽象”、“印象”、“意象”等概念，而沒(méi)有進(jìn)一步追究所使用的“象”是何種意義上的“象”。在《休謨知識(shí)論的批評(píng)》一文中，他界定了“現(xiàn)象”的含義，并對(duì)“意象”概念的含義進(jìn)行了精細(xì)的解析?！八^現(xiàn)象者，是五官所能發(fā)現(xiàn)的事物?！雹冖郏ㄗⅲ航鹪懒兀骸督鹪懒匚募?，甘肅人民出版社，1995年，第一卷，第334、334-335、335頁(yè)。）現(xiàn)象與五官之“發(fā)現(xiàn)”有關(guān)，但它首先是外在客觀(guān)的“事物”而不僅僅是五官中“現(xiàn)”出來(lái)的東西；就其為事物說(shuō)，它是與五官相關(guān)的、有“觀(guān)”的外物而不是無(wú)“觀(guān)”的外物。以“現(xiàn)象”為參照，金岳霖分析了“意象”一詞之所指：“1、不在現(xiàn)象中的假設(shè)；2、不在現(xiàn)象內(nèi)的推論；3、不在現(xiàn)象內(nèi)的概念；4、在現(xiàn)象內(nèi)的概念；5、印象的意象；6、印象意象；7、經(jīng)驗(yàn)中的意象；8所有其他意象。”②這里所列舉囊括了“意象”中的種種意思，它大體相當(dāng)于我們通常所謂“精神現(xiàn)象”或“心象”。金岳霖特別指出，“現(xiàn)象內(nèi)的概念”就是通常所指的“名相”，名相是根于現(xiàn)象的③。金岳霖批評(píng)休謨，認(rèn)為他只承認(rèn)意象是模糊的印象而不承認(rèn)它是抽象的意念。意象是具體的，因而在理論上休謨?nèi)鄙偻ㄟ_(dá)抽象與普遍的路徑。也許是受休謨知識(shí)論的影響，金岳霖在創(chuàng)作《論道》時(shí)，就把“象”與“意象”一起在知識(shí)論意義上限制在與“抽象”相對(duì)的“具體”層次上，并且，開(kāi)始以“像”字置換了“象”（注：“象”字與“像”字在金岳霖著作中基本上是通用的，比如，在談休謨idea時(shí)，《論道》緒論用的是“意像”，而在《知識(shí)論》中仍使用的是“意象”一詞，參見(jiàn)《知識(shí)論》第44頁(yè)。）字，以想像、意像與思議、意念相對(duì)。他說(shuō)：“我記得我曾把他底‘idea’譯成意像，而不把它譯成意念或意思，他底‘idea’是比較模糊的印象，可是無(wú)論它如何模糊，它總逃不出像。上面已經(jīng)表示過(guò)想像與思議不同，所想像的是意像，所思議的是意念或意思?！保ㄗⅲ骸兑讉鳌は缔o上傳》：“子曰‘書(shū)不盡言，言不盡意。’然則圣人之意，其不可見(jiàn)乎？子曰：‘圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言?！ト擞幸砸?jiàn)天下之賾，而擬諸形容，象其物宜，是故謂之象?！弊鳌兑住氛咭匝鲇^(guān)俯察所獲得的“象”來(lái)表達(dá)“圣人之意”。就“意”的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)看，它生于強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)者參與性質(zhì)的“感”或“味”（注：關(guān)于“味”、“感”與“意”內(nèi)在關(guān)聯(lián)的具體論述，請(qǐng)參見(jiàn)拙文《咸：從味到感》，載于《復(fù)旦學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2007年第4期。）?！白鳌兑住氛撸溆袘n(yōu)患乎？”(《易傳·系辭下傳》)“感”既接受又饋贈(zèng)，“感者”參與、融入對(duì)方，把對(duì)方當(dāng)作伙伴，當(dāng)作存在著的存在者，而不是象個(gè)旁觀(guān)者單純地反映對(duì)方。建立在“感”之上的范疇不同于建立在“看”之上的范疇(即“相”)，其中最不同的一點(diǎn)是“相”通過(guò)“抽象”而成，強(qiáng)調(diào)在范疇中抽離出時(shí)間、空間及人的存在要素；而以“感”為基礎(chǔ)的范疇是通過(guò)“立象”、“取象”而成，它自覺(jué)賦予范疇以時(shí)間、空間特征及人的存在要素的介入（注：關(guān)于金岳霖對(duì)意義與意味的具體論述，可參見(jiàn)拙文《徘徊于意義與意味之間——金岳霖哲學(xué)的張力與境界》，載于《學(xué)術(shù)月刊》2007年第8期。）。因此，意味不僅是“象”生成的生存論基礎(chǔ)，而且也使“象”較之西方哲學(xué)的“相”具有更豐裕的生命特征。以意味來(lái)界定“象”恰恰也是金岳霖哲學(xué)的顯著特征之一。 在金岳霖看來(lái)，思想活動(dòng)是綜合的活動(dòng)，思(思議)與想(想像)彼此不離。但思與想又有顯著的差異：思議的內(nèi)容是意念或概念，想像的內(nèi)容是“像”，或稱(chēng)意像；思議的對(duì)象是普遍的抽象的東西，想像的對(duì)象是具體的特殊的東西。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，意像有意味而意念或概念無(wú)意味?！耙庀袷穷?lèi)似特殊的，類(lèi)似具體的。意像是有情感的；有可喜可怒、可哀可樂(lè)……的意像。意像不但是有情感的，而且情感對(duì)于意像不是不相干的?！雹冖邰堍茛蓿ㄗⅲ航鹪懒兀骸吨R(shí)論》，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第821、825、822、822-823、823、824-825頁(yè)。）意像與意味之相干最突出地表現(xiàn)在，意味在某種意義上可以說(shuō)是一意像之成為該意像的根據(jù)，意像的劃分乃是以意味為尺度與標(biāo)準(zhǔn)的?！耙馕逗鸵庀癫皇遣幌喔傻?；意味不同的意像可以說(shuō)是不同的意像?！豹谝馕讹@然被當(dāng)成了意像最本質(zhì)的成分。
意像何以有意味呢？從官覺(jué)者角度看，是因?yàn)橐庀袷穷?lèi)似具體，類(lèi)似特殊的，因而可以直接作用于官覺(jué)者。從意像角度看，其有意味乃在于人們的情感寄托。金在討論字的情感寄托時(shí)說(shuō)：“字底情感上的寄托，總有歷史、環(huán)境、習(xí)慣、風(fēng)俗成分，而這些不是長(zhǎng)期引用是得不到的?！覀兛偟靡枚鄷r(shí)之后方能體會(huì)到字句底意味?！志涞浊楦谢蛞馕?，與想像情感或意味，關(guān)系非常之密切?！豹矍楦性从谙嗷ソ佑|、相互作用，想像的意味源于在使用字句等憑借過(guò)程中與之相互接觸、熟悉、相互作用。不過(guò)，情感意味之獲得與想像者之意向及其價(jià)值趨向是聯(lián)系在一起的，惟有習(xí)慣且安于某種生活的人才能獲得某種意像之意味。他以工廠(chǎng)意像為例，指出：“意像底意味……不習(xí)于工廠(chǎng)生活的，當(dāng)然可以有對(duì)于工廠(chǎng)生活的意像，這意像也許只有人聲嘈雜的味道，也許是使他厭惡的，假如他是主張工業(yè)化的人，這意像也許使他喜歡；可是，他不容易得到習(xí)慣于工廠(chǎng)生活的人所有的對(duì)于工廠(chǎng)生活的意像底意味。能從工廠(chǎng)生活底意像得到詩(shī)意或畫(huà)意的人，恐怕總是習(xí)慣于工廠(chǎng)生活的人。意像與字句底意味似乎是綜合的生活所供給的。這意味也似乎只能在綜合的生活中去求?！豹芤庀裰馕对从趥€(gè)人綜合的生活狀況，進(jìn)一步說(shuō)，意像之意味也相對(duì)于個(gè)人綜合的生活狀況，相對(duì)于某種生活形式，因此，意像之意味并沒(méi)有超越時(shí)空的普遍性質(zhì)。
意像之意味既來(lái)自于綜合的生活，則生活形式?jīng)Q定意味之不同。生活既有個(gè)人之生活，也有社會(huì)公共生活，相應(yīng)于此，從生活所得之意像意味也有私與共兩種。從傳達(dá)角度看，私的意味與私人經(jīng)驗(yàn)一體而無(wú)須語(yǔ)言文字等公共媒介；共的意味與大家的經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)系而需要語(yǔ)言文字才能保留、交流?！爸劣谝庀裾邚乃滓庀裰兴玫囊馕犊梢苑謨煞矫嬲f(shuō)：一方面是一個(gè)意像者之所私，另一方面是一社會(huì)意像者之所共。前一方面是他所獨(dú)有的，他所獨(dú)有的意像底意味總是從他自己親自經(jīng)驗(yàn)中所得到的。后一方面的意味也許是他親自經(jīng)驗(yàn)得到的，也許是和別人的意念者交換而來(lái)的。前一方面的意味，顯而易見(jiàn)不必靠語(yǔ)言文字。意像中的組織部分都是經(jīng)驗(yàn)所供給的，雖然整個(gè)的意像圖案不必是經(jīng)驗(yàn)所供給的。意像總免不了帶著原來(lái)經(jīng)驗(yàn)中所有的意味。這意味也許因別的經(jīng)驗(yàn)成分底保留而保留，它底保留也許靠文字，然而不必靠文字?？墒且簧鐣?huì)的意像者所有的公共的意味，則必須語(yǔ)言文字底幫助，才能感覺(jué)到?！豹菡Z(yǔ)言文字在傳達(dá)公共經(jīng)驗(yàn)過(guò)程中，由于歷史、風(fēng)俗等要素影響而使情感經(jīng)驗(yàn)寄托于其中，這樣語(yǔ)言文字滲入意味，或者說(shuō)，語(yǔ)言文字成為有意味的語(yǔ)言文字。 在金看來(lái)，盡管思及思的內(nèi)容，即意念圖案與意味不相干，但思議過(guò)程中所憑借的意像或語(yǔ)言文字等媒介都浸透了意味，因此，思議的歷程也難免充滿(mǎn)意味?！八甲h底內(nèi)容是意念，概念，意思，與命題?！谒枷氲讱v程中，思議底內(nèi)容也許要有所寄托。這也許是思議者底缺點(diǎn)。也許沒(méi)有這種寄托，大多數(shù)的思議無(wú)法進(jìn)行。思議底內(nèi)容或者寄托于意像，或者寄托于文字或符號(hào)?！耐杏谝庀竦囊饽钜苍S連帶地滲入意像底意味于意念中……寄托于文字與符號(hào)的意念也許連帶地滲入文字與符號(hào)底意味于意像中……因此，在思議底歷程中，我們很可以連帶地經(jīng)驗(yàn)到意像與文字底意味?！豹迯乃甲h的歷程看，意味與意念相干，但從意念圖案或意念結(jié)構(gòu)看，意味與意念不相干。因?yàn)?，意念的圖案或結(jié)構(gòu)即是意念之意義，也即其自身，它是抽象的、普遍的，而與思議之歷程不相干?！八^四方這一概念或意念，只是它本身而已，對(duì)于它，也許我們已經(jīng)習(xí)慣于把意味撇開(kāi)。其它的意念都是應(yīng)該把意味撇開(kāi)的?！雹冖邰堍蔻撷幔ㄗⅲ航鹪懒兀骸吨R(shí)論》，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第826、826、801、797、816、817、298、130、頁(yè)。）金將歷程與結(jié)構(gòu)分開(kāi)考察的實(shí)質(zhì)是強(qiáng)調(diào)意念自身有其邏輯結(jié)構(gòu)，確切地說(shuō)，是強(qiáng)調(diào)客觀(guān)事物自身之理本身有其獨(dú)立的邏輯結(jié)構(gòu)。在金岳霖思想體系中，這樣普遍有效的理主要指“必然的式”、“固然的理”、“當(dāng)然的數(shù)”等。 情感意味之于思議內(nèi)容不相干，將情感意味寄托于意念、概念、命題只表明思想者思的不足，用金的說(shuō)法，這是我們的“短處”。金岳霖舉了幾個(gè)例子說(shuō)明意味與意念之不相干，其中舉的最多的是小孩念“二加二等于四的”例子。他說(shuō)，有時(shí)小孩念時(shí)充滿(mǎn)情感，比如，“得到真理”的情感。金認(rèn)為，這并不表明這個(gè)命題與這個(gè)小孩相干，而只表明“命題的斷定”與這種成就感相干。他還多次以“蘭花”為例說(shuō)明意味與意念之不相干?！八^蘭花，也許因寄托而對(duì)于不同社會(huì)的人有不同的意味，也許我們不習(xí)慣把此意味撇開(kāi)，然而從圖案或結(jié)構(gòu)著想，她是應(yīng)該撇開(kāi)的。學(xué)植物學(xué)的人就把這意味撇開(kāi)?！豹诮鹚沂镜那闆r似乎有道理。植物學(xué)是現(xiàn)代科學(xué)之一種，它與物理學(xué)、化學(xué)一樣對(duì)自然“祛魅”，即懸置主體的日常態(tài)度、藝術(shù)態(tài)度，以及對(duì)象的價(jià)值屬性，而僅以某種科學(xué)理論將對(duì)象看作“事實(shí)”?！捌查_(kāi)意味”即是以科學(xué)態(tài)度對(duì)蘭花的“祛魅”。所以，意念、概念、命題、思議都是以“祛魅”的科學(xué)為其摹本的，意味與意念的不相干實(shí)質(zhì)上是事實(shí)與價(jià)值的分離?！扒楦猩系募耐?，無(wú)論從字說(shuō)或從句子說(shuō)，都不是意念上的意義?！豹矍楦猩系募耐胁粌H不是意義，其多少反倒影響意義之清楚與否：“意義愈清楚，情感的寄托愈貧乏，情感上的寄托愈豐富，意義愈不清楚?！豹墚?dāng)金岳霖說(shuō)學(xué)植物學(xué)的人“應(yīng)該”把意味撇開(kāi)時(shí)，當(dāng)金岳霖要保衛(wèi)科學(xué)而為歸納法的正確性作偉大的論證時(shí)，乃至當(dāng)他在元學(xué)中為邏輯、數(shù)學(xué)、物理、化學(xué)、生物學(xué)的規(guī)律進(jìn)行元學(xué)的奠基時(shí)，金岳霖一直自覺(jué)地為思、為意義的清楚明白而祛除了意味。金岳霖疾痛于自然之自然性的淪喪（注：拙文《徘徊于意義與意味之間——金岳霖哲學(xué)的張力與境界》對(duì)此有細(xì)致論述。），然而，吊詭的是，金岳霖將“意義”與“意味”在理論上的剝離如果沒(méi)有直接導(dǎo)致這種自然的“祛魅”，至少在思想上助長(zhǎng)了對(duì)自然的“祛魅”。 意像既是特殊的，對(duì)意像意味的把握當(dāng)然也需要用類(lèi)似特殊的想象。金以解詩(shī)為例說(shuō)明解味的特殊性：“詩(shī)中的意境大都是‘特殊’的?！匆浴进B(niǎo)飛絕’那首詩(shī)而論，每一字都有普遍的意義，如果我們根據(jù)普遍的意義去‘思議’，對(duì)于這首詩(shī)所能有的意味就會(huì)跟著鳥(niǎo)而飛絕了。詩(shī)既有此特殊的意境，它底意味大都是不容易以言傳的?！豹蕖把詡鳌敝щy是因?yàn)椤把浴倍加衅毡榈囊饬x，人們?nèi)绻浴把浴钡钠毡橐饬x來(lái)解釋、理解具有特殊性的意境，詩(shī)境就會(huì)隨之消失。習(xí)于想象、善于想象的人則能夠?qū)⑦@些言特殊意境及其意味呈現(xiàn)出來(lái)，因而言傳盡管困難卻又是可能的。 將意味與意像聯(lián)系起來(lái)而與意義、概念、普遍對(duì)立的結(jié)果，就是意味的地位實(shí)質(zhì)性滑落，意味成為意像、情感的等價(jià)物，而使其與意義、概念、命題對(duì)立，從而使意味、意像跌入感性經(jīng)驗(yàn)等低層次思想譜系。前文提及，金岳霖也承認(rèn)，許多哲學(xué)概念，像道、天、性、命、體、用、誠(chéng)、仁、義、禮這些核心范疇都意味深長(zhǎng)⑦。意味是元學(xué)范疇的本質(zhì)，它使這些范疇成為元學(xué)的范疇，成為擔(dān)當(dāng)行為動(dòng)力的行為律。如果為了使這些概念的意義更加清楚明白而撇開(kāi)這些概念的意味，僅僅關(guān)注它們的意義，那么，它們還能成為自身嗎？或者說(shuō)，撇開(kāi)了意味，還會(huì)剩下些什么呢？盡管撇開(kāi)意味的說(shuō)法屬于所謂“知識(shí)論的態(tài)度”，但顯然也減損著意味在形上領(lǐng)域的正當(dāng)性。 象之普遍性的出讓 金岳霖對(duì)中國(guó)哲學(xué)邏輯、認(rèn)識(shí)論的欠發(fā)達(dá)狀況有著高度的自覺(jué)（注：參見(jiàn)其《中國(guó)哲學(xué)》一文，原文是英文，譯文收入《道、自然與人》第52頁(yè)。）。在西方知識(shí)論哲學(xué)影響下，金岳霖將“像”字的意義限定在具體性的“意像”層面，即將之劃歸不具有普遍性的、感性的、非本質(zhì)序列，而將《易》“象”普遍性、本質(zhì)性維度讓與“相”來(lái)承擔(dān)。“想像底內(nèi)容是像，即前此所說(shuō)的意像；思議底內(nèi)容是意念或概念。想像底對(duì)象是具體的個(gè)體的特殊的東西，思議底對(duì)象是普遍的抽象的對(duì)象?！豹嵬ǔＲ饬x上，“像”指與視覺(jué)活動(dòng)聯(lián)系在一起的形色圖象，金岳霖對(duì)此亦有自覺(jué)，并對(duì)其內(nèi)涵做了必要的拓展：“想像的像字，也許使人想到想像底原料，完全來(lái)自視覺(jué)，想像中的意像，當(dāng)然也限制到形、色。如果想像底原料限制到視覺(jué)，想像中的意像，當(dāng)然也限制到形、色。其實(shí)不然，我們可以想像黃油是味，可以想像到蓋叫天底聲音……想像底原料決不限制到視覺(jué)……‘像’字也許不若‘相’字，但是我們既把相字用到共相上去，似乎還是保留像字為宜，本條表示它不限于視覺(jué)底像而已。”②⑥⑦⑧（注：金岳霖：《知識(shí)論》，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第313、314、130、334、234頁(yè)。）“想像”、“意像”之“像”的內(nèi)涵都不止于“視覺(jué)”，它包含著視覺(jué)、味覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)的“像”。這些“像”共同的特征是與“共相”相區(qū)別的“特殊”、“具體”：“我們把像字限制到特殊的，性質(zhì)與關(guān)系都在內(nèi)，特殊的性質(zhì)我們叫像，特殊的關(guān)系我們也叫像?！鋵?shí)類(lèi)似特殊，類(lèi)似具體，類(lèi)似個(gè)體，一方面表示意像類(lèi)似日常生活所謂實(shí)物而不是實(shí)物，另一方面表示意像不是普遍的、抽象的?！豹凇跋瘛笔窍胂竦膬?nèi)容，類(lèi)似特殊、類(lèi)似具體的特性表明它與中國(guó)傳統(tǒng)的“象”范疇具有親緣性：它指示著物，保持著對(duì)萬(wàn)物的親近，沒(méi)有如柏拉圖的“相”一樣騰越于萬(wàn)物之上，并保持著對(duì)萬(wàn)物本質(zhì)的決定性（注：熊十力通過(guò)“象”與“相”之辯強(qiáng)化了“象”的認(rèn)識(shí)論與本體論意義。他認(rèn)為，“象”在認(rèn)識(shí)論范圍內(nèi)是意與物之交綰，在本體論上是真實(shí)本體之真實(shí)的功用，是本體真實(shí)的呈現(xiàn)，是實(shí)在的萬(wàn)物自身，因此，可說(shuō)“象”即本質(zhì)。同時(shí)，象皆有“對(duì)”，皆是舞動(dòng)不休、活潑生動(dòng)的生命具象。具體可參看拙文《從相到象——熊十力哲學(xué)的運(yùn)思趨向》，《周易研究》2007年1期。）。因?yàn)樗?lèi)似特殊、類(lèi)似具體，故它能夠打動(dòng)人，給人以意味。
不過(guò)，類(lèi)似具體、類(lèi)似特殊的“意象”有“體”嗎？這關(guān)系到對(duì)《易》的真正態(tài)度。盡管金岳霖沒(méi)有如熊十力那樣直接將“象”表述為有“體”的存在，但在金的行文中，我們還是不難發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)。比如金在《論道》中多次提及“萬(wàn)象”一詞，“理是絕對(duì)的，勢(shì)是相對(duì)的，理一以貫之，勢(shì)則萬(wàn)象雜呈?！雹荩ㄗⅲ航鹪懒兀骸墩摰馈?，商務(wù)印書(shū)館，1987年，第208、148、162、218頁(yè)。）大全的宇宙是“包羅萬(wàn)象”⑤。這里的“萬(wàn)象”就是有“能”或“體”的萬(wàn)物，也就是說(shuō)，“象”就是有體之“物”。當(dāng)然，在金岳霖這里，在理論上保證“意象”對(duì)事物通達(dá)的是命題：“所與是客觀(guān)的呈現(xiàn)”。金岳霖認(rèn)為，人類(lèi)“正覺(jué)”(正常的感覺(jué))所呈現(xiàn)既是內(nèi)容，也是對(duì)象，他說(shuō)：“所與有兩方面的位置，它是內(nèi)容，同時(shí)也是對(duì)象；就內(nèi)容說(shuō)，它是呈現(xiàn)，就對(duì)象說(shuō)，它是具有對(duì)象性的外物或外物底一部分?！豹蘧唧w到“意象”，從官覺(jué)者角度看，“意象”表現(xiàn)為官覺(jué)者的想象物，表現(xiàn)為一類(lèi)官覺(jué)者之官覺(jué)所呈現(xiàn)的內(nèi)容，就此說(shuō)，它與人這個(gè)特定的官覺(jué)類(lèi)相對(duì)，或者說(shuō)具有主體性；但作為一種“所與”，意象又非純粹主觀(guān)自生的東西，它亦是“具有對(duì)象性的外物或外物底一部分”，是萬(wàn)物本身的性質(zhì)。在正覺(jué)中，意象既是人的呈現(xiàn)內(nèi)容，也是外物或外物的一部分。常人正覺(jué)所呈現(xiàn)的“意味”不僅“本于”萬(wàn)物本身的性質(zhì)，準(zhǔn)確地說(shuō)，常人所呈現(xiàn)的的“意象”恰恰正是萬(wàn)物的性質(zhì)，正是萬(wàn)物本身。在此意義上，意象即象，即是有“體”的宇宙萬(wàn)象。通過(guò)精致的理論辨析，“象”的本體論意義由此得到了知識(shí)論的確定與保障。就此而言，金岳霖在20世紀(jì)易學(xué)研究中理應(yīng)有其一席之地。
但在金岳霖看來(lái)，特殊總是與普遍相對(duì)立，故像類(lèi)似特殊而不具有超越時(shí)空的普遍性，用金的話(huà)說(shuō)就是沒(méi)有“普遍的像”：“我們要特別注意意念不是像。我們要表示意念既是抽象的，它就不是像。從前的人以為抽象是從特殊的之中抽出一‘普遍的像’來(lái)，照我們底說(shuō)法，是普遍的就不是像，是像就不是普遍的，所以根本沒(méi)有‘普遍的像’。我們也不能找出一特殊的像而又能普遍地引用的……意念既能普遍地引用，當(dāng)然不是像?！豹邔ⅰ跋瘛币?guī)定為“想像”、“意像”之“像”，再按照西方感性、知性、理性的秩序等級(jí)，從而使“像”落入感性之非普遍、非本質(zhì)者序列，而斷絕了“像”之普遍性品格。如上所述，金岳霖將“象”的普遍性品格出讓與了“相”。 意像不能被普遍地引用的，但在對(duì)意像具體表述過(guò)程中，金似乎還有些游移。意像既然不能超出自身，它當(dāng)然不能去摹狀與規(guī)律，但金岳霖在舉例說(shuō)明教小孩利用抽象時(shí)卻涉及到了另一種情形。他說(shuō)，當(dāng)我們指著一個(gè)具體的桌子告訴小孩“這是桌子”時(shí)，雖然指著一個(gè)具體的桌子，但所要傳達(dá)給小孩子的不是那張桌子，而是說(shuō)“那樣的東西”叫做桌子?！按笕藢?shí)在是以所指的桌子為符號(hào)，他所指的雖是具體的，而所要傳達(dá)的是抽象的?！豹嗑唧w的東西之“像”可以作為“那樣的”類(lèi)型，從而超出自身并具有普遍的意義。在第363頁(yè)金更清楚明白地指出：“我們能以意像去摹狀非當(dāng)前的呈現(xiàn)。意像雖是類(lèi)似特殊的，而摹狀仍是普遍的，因?yàn)槲覀兯玫?，不僅是意像，而且是意像中那‘樣’的顏色?！彼^“樣”即上文“那樣的”，它以顯現(xiàn)在個(gè)體中的“類(lèi)”的特征而張顯一類(lèi)事物，因此，“樣”雖具體而并不指向特殊、限于特殊，它是指示一“類(lèi)型”的符號(hào)（注：金岳霖的游移在此也表露無(wú)遺，他為了說(shuō)明共相與像的不同有時(shí)又把“樣式”理解為“特殊的”，參見(jiàn)《知識(shí)論》第338頁(yè)。）?！八鶊?zhí)的一是具體的，所范的多也是具體的?！?hào)雖具體而不特殊，或者說(shuō)它有具體的表現(xiàn)，而無(wú)特殊的表現(xiàn)?！雹堍蓿ㄗⅲ航鹪懒兀骸吨R(shí)論》，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第229、299、338頁(yè)。）按照金岳霖的看法，具體之為具體乃在于它有謂詞不能窮盡的“體”，特殊之為特殊乃在于其獨(dú)有性、獨(dú)一無(wú)二性。金岳霖區(qū)分“具體的表現(xiàn)”與“特殊的表現(xiàn)”無(wú)非是說(shuō)，符號(hào)是官覺(jué)經(jīng)驗(yàn)可以接觸的，但其意義又非自身，而指向的是自身之外的他者。摹狀與規(guī)律是統(tǒng)一的，意像既可摹狀，當(dāng)然也可以規(guī)律，因此也具有普遍性。在此，金岳霖似乎又不自覺(jué)地回歸了《易》“象”的道路（注：金對(duì)此亦游移不定，《知識(shí)論》第365頁(yè)說(shuō)：“抽象的摹狀才是摹狀，抽象的規(guī)律才是規(guī)律?！庇职殉橄笙拗圃谝饽?、概念，而回到“象”、“相”二分的理路。）。 由于斷定意像與普遍對(duì)立，中斷了意像通往普遍性的道路，遂又使思議壟斷了對(duì)事物的表達(dá)，包括以上所說(shuō)不可能完成的表達(dá)。金岳霖認(rèn)為，即使是類(lèi)似特殊、類(lèi)似具體的意像，意念、概念等思議的工具也可以表達(dá)、傳達(dá)。這無(wú)疑是說(shuō)，抽象的“言”(意念、概念、命題)可以“盡意”：“可以想像的都可以思議?！滓馑紝?shí)在是說(shuō)：如果我們用思議底工具去表示想像底內(nèi)容，凡可以想像的，我們?cè)谒甲h上，都可以得到類(lèi)似想像內(nèi)容那樣的思議內(nèi)容。請(qǐng)注意這不是說(shuō)思議可以得到想像內(nèi)容底照片。在思議所得的不是意像，是類(lèi)似意像的思議內(nèi)容，或者說(shuō)，所得的是足以形容此意像的意念。照此說(shuō)法，任何可以想像的意像，都可以用思議方式去得到相應(yīng)的意念?！豹堋把浴笨伞氨M意”，乃至可以盡意像之“意”，從表達(dá)方式來(lái)說(shuō)，抽象的“共相”以及“共相的關(guān)聯(lián)”能夠表達(dá)一切，因而“意像”就成了多余的東西。思的語(yǔ)言可以表達(dá)普遍、抽象，也可以表達(dá)具體、特殊；反過(guò)來(lái)說(shuō)，其他表達(dá)方式，如負(fù)的方式、直覺(jué)方式等方式的存在就不具有必要性，在此，金岳霖的邏輯主義傾向再次顯現(xiàn)出來(lái)。但抽象的“(共)相”能夠做到這一點(diǎn)嗎？ 象與相之間的張力 大家知道，陳康先生曾以“相”來(lái)翻譯古希臘語(yǔ)eidos。他認(rèn)為，eidos的意義是“看”。由它所產(chǎn)生出的名詞即指所看的。所看的是形狀，……但這只是外形，由此復(fù)轉(zhuǎn)指內(nèi)部的性質(zhì)。中文里的字可譯這外表形狀的是“形”或“相”。但“形”太偏于幾何形狀，“相”即無(wú)此弊??；又“形”的意義太板，不易流動(dòng)，“相”又無(wú)這毛?。ㄗⅲ簠⒁?jiàn)陳康：《巴曼尼得斯篇》，商務(wù)印書(shū)館，1997年，第41頁(yè)。）。據(jù)我所知，金岳霖并沒(méi)有交代過(guò)“相”范疇的來(lái)源，不過(guò)，從他對(duì)“共相”的使用與界定看，其意義與陳康所翻譯柏拉圖的概念“相”有其一致之處，即相有實(shí)在性，不是通過(guò)人們抽象活動(dòng)建立起來(lái)的主觀(guān)概念，而是事物自身固有的性質(zhì)與共相。他說(shuō)：“對(duì)于共相，我們不應(yīng)該積極地說(shuō)它是抽象的，至多只能消極地說(shuō)它不是具體的。它不牽扯到抽象工作，它就是那樣而已。它是在‘外’的或者說(shuō)獨(dú)立于知識(shí)類(lèi)的。它不隨一知識(shí)類(lèi)底生滅而生滅?！豹薏贿^(guò)，金所使用的“共相”范疇與柏拉圖的“相”還是有很大不同的。在《論道》中，金說(shuō)：“普通所謂共相是各個(gè)體所表現(xiàn)的、共同的、普遍的‘相’；或從文字方面著想，相對(duì)于個(gè)體，共相是謂詞所能傳達(dá)的情形；或舉例來(lái)說(shuō)，‘紅’是紅的個(gè)體底共相，‘四方’是四方的個(gè)體底共相……所‘共’的就是一部分個(gè)體之所共有。”⑧（注：金岳霖：《論道》，商務(wù)印書(shū)館，1987年，第73、74頁(yè)。）對(duì)于共相的特征，金說(shuō)了兩點(diǎn)：“一方面它是超時(shí)空與它本身底個(gè)體的，另一方面它既實(shí)在，所以它是不能脫離時(shí)空與它本身底個(gè)體的?！豹嘣凇秳?shì)至原則》一文中，金則說(shuō)：“共相是實(shí)質(zhì)的。個(gè)體化的共相是實(shí)質(zhì)的存在的是實(shí)質(zhì)的。所有是實(shí)質(zhì)的東西的最后的條件就是‘能’?！保ㄗⅲ航鹪懒兀骸督鹪懒匚募?，甘肅人民出版社，1995年，第二卷，第415頁(yè)。）由超時(shí)空，可以說(shuō)共相是普遍的，由共相之有能，可以說(shuō)它是實(shí)質(zhì)的，具有實(shí)在性。由于它不能脫離時(shí)空與它本身的個(gè)體，因而它不是、也無(wú)法成為柏拉圖的相范疇所具有的決定個(gè)體的、純粹形式的本質(zhì)力量。我們還需注意的是，他對(duì)于西方哲學(xué)傳統(tǒng)中形式因即動(dòng)力因、本質(zhì)因的思想并不認(rèn)同（注：金岳霖批評(píng)康德的感覺(jué)形式時(shí)指出：“如果形式是必然的或先天的，它一定沒(méi)有任何積極性；因?yàn)樗鼪](méi)有積極性，它一定為任何原料所接受；可是任何原料接受了它之后，不能給我們以任何消息?！绻怯蟹e極性的，則它一定不是必然的或先天的?！薄吨R(shí)論》第46頁(yè)。）。
相是思議的對(duì)象，是謂詞之所傳達(dá)。相能否傳達(dá)特殊的、具體的、個(gè)體的東西呢？在這個(gè)問(wèn)題上，金岳霖一直有些游移：一方面努力以“相”論個(gè)體，即以殊相來(lái)表達(dá)特殊、指稱(chēng)個(gè)體。他說(shuō)：“殊相是個(gè)體化的可能底個(gè)體?！瓊€(gè)體之所以為個(gè)體，不僅因?yàn)樗蠖加幸惶滋貏e的性質(zhì)與共相，也因?yàn)樗兴资庀?。而它底殊相不是任何其它個(gè)體所有的。殊相底殊就是特殊底殊，它是一個(gè)體之所獨(dú)有?！雹冖郏ㄗⅲ航鹪懒兀骸墩摰馈?，商務(wù)印書(shū)館，1987年，第135-136、14、69-70頁(yè)。）相是現(xiàn)實(shí)化的可能，且相有能，有實(shí)質(zhì)，故它是形式與實(shí)質(zhì)之統(tǒng)一體。以此統(tǒng)一體來(lái)表達(dá)個(gè)體、特殊當(dāng)然是可能的(存在著符合與否的問(wèn)題)。金雖然說(shuō)“殊相”之“相”仍是“共相”之“相”②，但他強(qiáng)調(diào)“殊相”之“殊”是特殊的“殊”，是一個(gè)體之所獨(dú)有。因此，以“相”表述特殊個(gè)體、特殊乃是可能的，據(jù)此，金堅(jiān)信抽象的意念可以表達(dá)特殊的意像。不過(guò)，另一方面，金也意識(shí)到了以相表達(dá)個(gè)體的困難。他認(rèn)為，“相”不能盡“個(gè)體”、“特殊”：“普通所謂具體有兩成分：(一)它是可以用多數(shù)謂詞去摹他底狀的，(二)無(wú)論用多少謂詞去摹他底狀，它總有那謂詞所不能盡的情形……具體的東西既有后面這一成分，它不僅是一大堆的共相，或一大堆的性質(zhì)，或一大堆的關(guān)系質(zhì)。它有那非經(jīng)驗(yàn)所不能接觸的情形，而這情形就是普通所謂‘質(zhì)’、或‘體’、或‘本質(zhì)’、或‘本體’?！豹蹅€(gè)體有同類(lèi)個(gè)體共同具有的“相”即“共相”，它還有與經(jīng)驗(yàn)對(duì)應(yīng)的“體”(即“能”)。這個(gè)“體”是特殊事物中有非相的成分，因此，把共相堆起來(lái)無(wú)論如何也堆不出一個(gè)特殊的事物，殊相堆起來(lái)也不行（注：金岳霖：《金岳霖文集》，甘肅人民出版社，1995年，第二卷，第408頁(yè)。）。因?yàn)槭庀嘀疄槭庀嘀辉谟谄湎嘀笆狻?，其根仍無(wú)“體”?！笆庀嗖煌谔厥獾幕騻€(gè)體的對(duì)象和事件，因?yàn)榍罢咧皇且粋€(gè)方面，而后者則是具體性的全體，前者可以被指示出來(lái)，可以被命名或被談?wù)摰?，而?yán)格說(shuō)起來(lái)，后者是不可表達(dá)的，因?yàn)楹笳甙豢杀磉_(dá)的x?！皇庀嗖煌谝还蚕鄡H僅是因?yàn)樗且皇庀?，它只是一個(gè)方面。就它自身而言，它正如共相一樣是‘無(wú)體的’?！保ㄗⅲ航鹪懒兀骸兜?、自然與人》，北京三聯(lián)書(shū)店，2005年，第123頁(yè)。）當(dāng)金把相理解為有能的、實(shí)質(zhì)的東西時(shí)，相(包括共相與殊相)不復(fù)是純粹的形式；但當(dāng)他說(shuō)特殊中有非相所能表達(dá)的能時(shí)，似乎又把能說(shuō)成是脫離相而獨(dú)立自存的東西，相應(yīng)地，相就成為可以有而不必有“能”的空架子了，成為一個(gè)純粹的邏輯概念而不是一個(gè)有能有實(shí)質(zhì)的東西。問(wèn)題出在，正如對(duì)于“象”的游移一樣，金岳霖對(duì)于“相”也游移于以上兩種態(tài)度之間。
事實(shí)上，在金岳霖整個(gè)思想世界中，《易》象具有更內(nèi)在、更普遍的意義。金岳霖對(duì)“象”的兩重態(tài)度直接滲透于其對(duì)形上大道的觀(guān)念中?！暗朗鞘?能”(《論道》一·一)，“式剛而能柔，式陽(yáng)而能陰，式顯而能晦”(《論道》一·一八)，道是“式”、“能”的統(tǒng)一，是陰陽(yáng)、剛?cè)?、顯晦的統(tǒng)一，是意義與意味的統(tǒng)一。經(jīng)過(guò)西方現(xiàn)代知識(shí)論洗禮的“象”不僅沒(méi)有消失，而且與之融合、會(huì)通，盡管有其徘徊與游移，但不可否認(rèn)，金岳霖的努力至少在知識(shí)論、形上學(xué)層面使“象”實(shí)現(xiàn)了裂變、再生，獲得了嶄新的生命。功莫大焉！ 由此我們不難發(fā)現(xiàn)金岳霖對(duì)“象”態(tài)度之復(fù)雜性。在知識(shí)論中，意像依意味而確立，意像與特殊、具體的東西相關(guān)，而遠(yuǎn)離抽象、普遍的思，甚至與之對(duì)立。因而，意象也就被限制在了形而下的領(lǐng)域。對(duì)于普遍性的“相”，金岳霖一方面借用西方哲學(xué)思想傳統(tǒng)將之普遍化，另一方面，他又將內(nèi)容與對(duì)象統(tǒng)一起來(lái)，確立“相”與外物的親緣關(guān)系，改造“相”，使之“象”化。在元學(xué)中，將“象”貫徹于大道，在形上層面確立起大道，使其既富有意義，也富有意味，從而使其在與西方哲學(xué)的遭遇中得以再生。 在降低了象(像)的本質(zhì)性，或者說(shuō)，在將象感性化、非本質(zhì)化的同時(shí)，金岳霖試圖以“相”來(lái)填補(bǔ)“象”之墮落所帶來(lái)的普遍性的缺失。但顯然，此“相”如“象”一樣，既涉及呈現(xiàn)(內(nèi)容)，也關(guān)聯(lián)外物(對(duì)象)，也就是說(shuō)，“相”不再是柏拉圖以來(lái)的西方思想傳統(tǒng)中與現(xiàn)象、質(zhì)料相隔絕的純粹本質(zhì)或無(wú)人情味的、純粹的、客觀(guān)意義。不難看出，金所賦予“相“的嶄新含義實(shí)際上已經(jīng)使其“象化”了，即在普遍性層面上使形式與實(shí)質(zhì)走向了統(tǒng)一。從金岳霖整個(gè)思路看，他以《易》之“象”為基礎(chǔ)，并按照西方現(xiàn)代知識(shí)論的方式將之裂變?yōu)榈燃?jí)有別的兩個(gè)序列：“象”與“相”。在此意義上，既回應(yīng)了西方現(xiàn)代知識(shí)論哲學(xué)的挑戰(zhàn)，也因應(yīng)之使《易》“象”獲得了新的境界形態(tài)。 作者單位：華東師范大學(xué)哲學(xué)系
內(nèi)容提要：西方哲學(xué)在視覺(jué)優(yōu)先傳統(tǒng)中發(fā)展起來(lái)，以沉沒(méi)、消隱自身為特征的沉思成為其運(yùn)思及所思的根據(jù)與取向。中國(guó)哲學(xué)在“感”優(yōu)先基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)，感思在存在論上源于在與世界萬(wàn)物的交往中優(yōu)先關(guān)注它們對(duì)自身的作用，優(yōu)先關(guān)注交往過(guò)程中的所感，在“感”的基礎(chǔ)上生發(fā)出普遍的范疇，以“感”之遠(yuǎn)近厚薄作為思考方式。感思是理解、把握我們所在之“世”及世中之“在”的有效方式，同樣也是中國(guó)人“在世”的重要方式。 關(guān)鍵詞：看感沉思感思合法性
20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)界重建中國(guó)哲學(xué)的努力有兩條鮮明的思路值得注意：一是把本體論、方法論與道德哲學(xué)結(jié)合（牟宗三為代表）；二是把本體論、方法論與邏輯學(xué)相結(jié)合（以金岳霖、馮契為代表）。第一條路線(xiàn)強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)的根基在于以道德體驗(yàn)、道德情感為基礎(chǔ)的“智的直覺(jué)”。第二條路線(xiàn)則強(qiáng)調(diào)理性直覺(jué)與德性自證、思辯綜合的統(tǒng)一。兩條思路殊途同歸，把中國(guó)哲學(xué)的合法性問(wèn)題歸結(jié)為“思”的方式的合理性問(wèn)題。思都是主體之思，對(duì)自身之“在”與所在之“世”的思是哲學(xué)之思的任務(wù)與使命。而自身之“在”與所在之“世”不斷展開(kāi)的性質(zhì)又使思什么與如何思呈現(xiàn)出多樣性。思什么與如何思是統(tǒng)一的，換言之，存在與方法是統(tǒng)一的，存在由方法規(guī)定，由方法而達(dá)存在。不過(guò)，方法或主體“思”的方式又生發(fā)于“思”的主體的生存論結(jié)構(gòu)之中。進(jìn)一步揭示方法論的生存論基礎(chǔ)方可正確定位哲學(xué)的根基與法度。而合法性不僅僅是合乎法度，即合乎思的規(guī)則的事情，合法首先是“合時(shí)”，即合乎自身之“在”與所在之“世”的展開(kāi)之時(shí)，合法性首先是合時(shí)性。在此視野下才能恰當(dāng)?shù)毓懒恐袊?guó)哲學(xué)的合法性。 一、“看”與沉思 西方哲學(xué)重視對(duì)視覺(jué)與“看”的研究，其“沉思”式思考方式也與視覺(jué)優(yōu)先發(fā)展相一致而形成、發(fā)展。柏拉圖在《蒂邁歐》中說(shuō)，那種使人的身體保持溫暖的、柔和的火焰會(huì)變?yōu)橐环N均勻而又細(xì)密的火流從人的眼睛噴射出來(lái)，從而在觀(guān)看者與被觀(guān)看的物體之間搭成一座實(shí)實(shí)在在的橋梁，這時(shí)外部物體發(fā)出的光線(xiàn)刺激便順著這一橋梁進(jìn)人眼睛，繼而又從眼睛到達(dá)人的心靈。（《蒂邁歐》第45節(jié)）眼睛與心靈處理的是相同的對(duì)象，即事物的色、形、象及運(yùn)動(dòng)規(guī)律這些事物本身固有的“事實(shí)”。因此，眼睛是連接觀(guān)看者與被觀(guān)看事物的橋梁，通過(guò)眼睛可以把握對(duì)象。這個(gè)共同的對(duì)象被設(shè)定為物體固有的，因此，把握它就是如實(shí)地、不帶成見(jiàn)地反映、呈現(xiàn)它。眼睛與其他感官相比，成見(jiàn)最少，最客觀(guān)。所以，柏拉圖稱(chēng)視覺(jué)是“最可靠的感覺(jué)”。（《斐多》第15頁(yè)，遼寧人民出版社2000年）20世紀(jì)美國(guó)美學(xué)家魯?shù)婪颉ぐ⒍骱Ｄ窂男睦韺W(xué)角度對(duì)視覺(jué)的客觀(guān)性進(jìn)行分析：“（視覺(jué)的）這種遠(yuǎn)距離感受，不僅使自己的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域更加寬廣，而且使得感知者不再與他探索的事件直接沖撞。這種使感知者避開(kāi)感知對(duì)象對(duì)他自己以及他的所作所為產(chǎn)生影響的能力，使得他能夠更加客觀(guān)地把握周?chē)拇嬖谖锛捌湫袨?。換言之，使得他能夠直接研究這些客觀(guān)存在物是什么，而不是這些存在物對(duì)他的作用和他自己正在做什么?！谶@方面表現(xiàn)最突出的乃是視覺(jué)，它是一切公正的觀(guān)看或觀(guān)照活動(dòng)—的本原。”（香道夫·阿恩海姆：《視覺(jué)思維》第61頁(yè)，光明日?qǐng)?bào)出版社1986年）不過(guò)，柏拉圖對(duì)視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的信任又是有限度的。在他看來(lái)，存在兩個(gè)世界，即“可見(jiàn)世界”與“不可見(jiàn)世界”。視覺(jué)可以把握“可見(jiàn)世界”中的存在物，而對(duì)于“不可見(jiàn)世界”的存在則無(wú)能為力。不僅如此，它還會(huì)擾亂靈魂，妨礙其對(duì)事物本質(zhì)的把握?！耙粋€(gè)人觀(guān)察事物的時(shí)候，盡量單憑理智，思想里不攙和任何感覺(jué)，只運(yùn)用單純的、絕對(duì)的理智，從每件事物尋找單純的、絕對(duì)的實(shí)質(zhì)，盡量撇開(kāi)視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)……要探求任何事物的真相，我們得甩掉肉體，全靠靈魂用心眼兒去觀(guān)看?！?/span>（《斐多》第16－17頁(yè)）普通視覺(jué)的觀(guān)看就是“透過(guò)肉體的看”，靈魂用心眼的觀(guān)看是擺脫肉體誘惑的“自由觀(guān)看”。（同上，第47頁(yè)）心眼觀(guān)看事物用的是概念，概念是抽象而不是具體的，因此它不會(huì)變化，不會(huì)受肉體的干擾。不難看出，這種“觀(guān)看”是不夾雜經(jīng)驗(yàn)及一切存在要素的純粹的思辯活動(dòng)。擺脫了肉體及一切生存經(jīng)驗(yàn)，使思考主體消隱、沉沒(méi)，這就是自柏拉圖以來(lái)西方世界最推崇，也是發(fā)展最完備的思考方式，通常稱(chēng)之為“沉思”—消隱、沉沒(méi)思考主體的思考。 用“心眼觀(guān)看”來(lái)稱(chēng)謂思考并不是無(wú)端由的。在柏拉圖那里，理智所要把握的本質(zhì)是“理念”這種“永恒的普遍形式”。亞里士多德區(qū)分了四種因，形式因始終被理解為目的因與動(dòng)力因，即被理解為能動(dòng)的、本質(zhì)性的因素。相應(yīng)于此，質(zhì)料因則被當(dāng)作惰性的、被決定的因素。形式等同于本質(zhì)的觀(guān)念在歐洲思想中根深蒂固?？档聦⑿问降韧谙闰?yàn)與本質(zhì)正體現(xiàn)了這個(gè)傳統(tǒng)，并以其在近代哲學(xué)中的權(quán)威地位而加強(qiáng)了這種傳統(tǒng)。黑格爾稱(chēng)絕對(duì)理念為“概念的純形式”，個(gè)體生命把個(gè)體的直接性“沉沒(méi)于”抽象的普遍性才能夠把握它?！敖^對(duì)理念……本身就是概念的純形式，這純形式直觀(guān)它的內(nèi)容，作為它自己本身?！?/span>（《小邏輯》第237節(jié)，商務(wù)印書(shū)館1995年）“形式”與視覺(jué)相對(duì)應(yīng)，當(dāng)然，把握這些理性的“形式”只能借助“心眼”（理智的眼睛）。胡塞爾以“范疇直觀(guān)”、“本質(zhì)直觀(guān)”、“本質(zhì)的看”來(lái)把握范疇、本質(zhì)這個(gè)理性世界正是對(duì)這個(gè)傳統(tǒng)的繼承。當(dāng)然，進(jìn)行本質(zhì)直觀(guān)的前提必須是現(xiàn)象學(xué)還原，即放棄自然態(tài)度，包括主體一切的存在經(jīng)驗(yàn)，達(dá)到先驗(yàn)自我。 如果說(shuō)理性哲學(xué)強(qiáng)化了心眼的看，那么，科學(xué)及以科學(xué)為基礎(chǔ)的思想則自覺(jué)強(qiáng)化了肉眼的“看”。不過(guò)，肉眼的看與思維不是相分的，兩者具有內(nèi)在的一致性?！氨环Q(chēng)為‘思維’的認(rèn)識(shí)活動(dòng)并不是那些比知覺(jué)更高級(jí)的其他心理能力的特權(quán)，而是知覺(jué)本身基本構(gòu)成成分?！粋€(gè)人直接觀(guān)看世界時(shí)發(fā)生的事情，與他坐在那兒閉上眼睛‘思考’時(shí)發(fā)生的事情，并沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別?！铱床坏接惺裁蠢碛扇ブ浦谷藗儼阎X(jué)中發(fā)生的事情稱(chēng)之為‘思維’。至少?gòu)牡览砩险f(shuō)，沒(méi)有哪一種思維活動(dòng)，我們不能從知覺(jué)活動(dòng)中找到，因此，所謂視知覺(jué)，也就是視覺(jué)思維。”（魯?shù)婪颉ぐ⒍骱Ｄ?/span>：《視覺(jué)思維》第56頁(yè)）視覺(jué)是一種思維，是一種與“沉思”思維方式一致的活動(dòng)。但這并不意味著肉體的“看”是完美的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。真正的任務(wù)是指導(dǎo)、幫助視覺(jué)，使之達(dá)到更客觀(guān)、更純粹的水平。培根說(shuō)：“在一切感官之中，顯然是視覺(jué)在供給消息方面負(fù)有主要的任務(wù)。因此我們也就應(yīng)當(dāng)以主要的努力來(lái)為視覺(jué)謀取幫助。對(duì)于視覺(jué)的幫助不外三種：一是要使它能夠看見(jiàn)不可見(jiàn)的東西；二是要使它能夠看見(jiàn)離得更遠(yuǎn)的東西；三是要使它能夠把東西看得更準(zhǔn)確更清楚?！?/span>（《新工具》第217頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1997年）通過(guò)一系列的幫助，肉眼就可以看見(jiàn)不可見(jiàn)的東西，可以更清楚地看，更客觀(guān)地看。最重要的是，通過(guò)幫助（理性與普遍哲學(xué)的幫助），肉眼可以消除培根所認(rèn)為的感官的最大的欺騙，即“對(duì)于自然的界劃總是參照著人而不是參照著宇宙”（《新工具》第230頁(yè)）。視覺(jué)較之其他感官主體要素介人的成分最少，在這個(gè)意義上，它最客觀(guān)。但任何看總是主體的“看”，對(duì)對(duì)象的界劃總是以主體為標(biāo)準(zhǔn)與尺度。因此，視覺(jué)之客觀(guān)又不是純粹的，更不是無(wú)限、絕對(duì)的。培根對(duì)視覺(jué)的幫助目的在于使之達(dá)到純粹的看，這種企圖貫穿于一切科學(xué)的追求中。這種企圖就是使肉眼的“看”與心眼的“看”相一致，即消隱自我，沉沒(méi)自身，即追求“純粹的看”。 “純粹的看”在哲學(xué)與科學(xué)，乃至宗教、藝術(shù)中都取得了無(wú)與倫比的成果。但“純粹的看”并不能在一切領(lǐng)域完成一切認(rèn)識(shí)任務(wù)。海德格爾在《存在與時(shí)間》中深刻地指出：“從存在論原則上看，我們實(shí)際上必須把原本的對(duì)世界的揭示留歸‘單純情緒’。純直觀(guān)即使能深人到一種現(xiàn)成東西的存在的最內(nèi)在的脈絡(luò)，它也絕不能揭示可怕的東西等等?！?/span>（《存在與時(shí)間》第161頁(yè)，北京三聯(lián)書(shū)店1999年）在這里，海德格爾明顯將批評(píng)指向了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原特別是范疇直觀(guān)學(xué)說(shuō)。世界及此在的存在是不斷生成的，即使是周?chē)挛?，也首先作為“上手事物”呈現(xiàn)。而純粹直觀(guān)以及建立在此基礎(chǔ)上的理論認(rèn)識(shí)實(shí)際上已把它轉(zhuǎn)化成了“現(xiàn)成事物”。因此，純粹直觀(guān)只是非源初的、第二位的認(rèn)識(shí)。這不僅是說(shuō)理論認(rèn)識(shí)的存在者在存在論上無(wú)法擺脫“現(xiàn)身情態(tài)”這一生存事實(shí)，而且也表明理論認(rèn)識(shí)必然具有相應(yīng)的，現(xiàn)身情態(tài)的特殊情態(tài)，即對(duì)自然世界（而非周?chē)澜?/span>）的現(xiàn)成存在者的先行態(tài)度?！邦I(lǐng)會(huì)”是對(duì)此在生存可能性的領(lǐng)會(huì)，生存的展開(kāi)狀態(tài)就是領(lǐng)會(huì)。領(lǐng)會(huì)是一種對(duì)存在的“知”。因此，它具有相應(yīng)的“視”，操勞活動(dòng)的尋視、操持的顧視、對(duì)生存整體的透視等?！耙暋弊鳛榇嗽诘拇嬖诜绞?，又具有先行的結(jié)構(gòu)：先行具有、先行視見(jiàn)、先行掌握。從這個(gè)意義上說(shuō)，無(wú)前提的范疇直觀(guān)并不符合實(shí)情。海德格爾進(jìn)一步認(rèn)為傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論中純直觀(guān)的優(yōu)先地位從存在論上看也是成問(wèn)題的。直觀(guān)以及在此基礎(chǔ)上發(fā)生的思維（理論認(rèn)識(shí)）都是從領(lǐng)會(huì)中衍生出來(lái)的。因此，領(lǐng)會(huì)中的思即整個(gè)存在者對(duì)自身之“在”與所在之“世”的思才是哲學(xué)的真正方式。 海德格爾對(duì)純直觀(guān)的批判給傳統(tǒng)的哲學(xué)觀(guān)帶來(lái)了震撼，他給予單純情緒以?xún)?yōu)先地位雖然不大可能說(shuō)能夠扭轉(zhuǎn)古希臘以來(lái)二千年的哲學(xué)傳統(tǒng)，但卻可以看出西方哲學(xué)家突破視覺(jué)優(yōu)先而健全哲學(xué)生存論基礎(chǔ)的努力。另一方面，這也大大拓展了哲學(xué)的“合法性”概念的內(nèi)涵：哲學(xué)不僅要沉思，而且要感思。 二、中國(guó)哲學(xué)中的“感”與“感思” 西方哲學(xué)家對(duì)視覺(jué)的關(guān)注使得他們能夠直接研究這些客觀(guān)存在物是什么，而中國(guó)的哲學(xué)家則關(guān)注的是這些存在物對(duì)他的作用和他自己正在做什么，相應(yīng)于此，中國(guó)哲學(xué)中，對(duì)“感”的強(qiáng)調(diào)則被放在了基礎(chǔ)的位置上。在人與世界萬(wàn)物的交往中，人們最關(guān)注的不是看到或聽(tīng)到什么，而是“感到”了什么，即不是視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)之類(lèi)的感官而是人心之“感”充當(dāng)了聯(lián)系人與世界萬(wàn)物的橋梁。在專(zhuān)論音樂(lè)的《樂(lè)記》中，這種特征也表現(xiàn)得很明顯：“凡音之起，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也。感于物而動(dòng)，故形于聲?！瓨?lè)者，音之所由生也，其本在于人心之感于物也。是故其哀心感者，其聲憔以殺；其樂(lè)心感者，其聲啤以緩；其喜心感者，其聲發(fā)以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛(ài)心感者，其聲和以柔。六者，非性也，感于物而后動(dòng)，是故先王慎所以感者?！?/span>（《禮記·樂(lè)記》）“樂(lè)”與“禮”、“政”、“刑”一樣都關(guān)乎民心，所以一直受到極高的重視。盡管“樂(lè)”與聽(tīng)覺(jué)有關(guān)，但“樂(lè)”又非“耳”所能把握：“情動(dòng)于中，故形于聲。聲成文，謂之音?！惨粽?，生于人心者也；樂(lè)者，通倫理者也。是故，知聲而不知音者，禽獸是也；知音而不知樂(lè)者，眾庶是也?！?/span>（同上）對(duì)聲、音、樂(lè)的辨析鮮明地表露出了儒家關(guān)注的本體事實(shí)：倫理之物。按照這種區(qū)分，“耳”所對(duì)應(yīng)的是對(duì)象是聲、音，心所對(duì)應(yīng)的是特殊的、倫理化的聲音—樂(lè)。換言之，耳可以充當(dāng)人與世界萬(wàn)物的通道，但其對(duì)應(yīng)的對(duì)象只是具有較低甚至負(fù)價(jià)值的欲—“聲音”。所謂“亂世之音”、“亡國(guó)之音”就是能極人之欲（怨以怒、哀以思等）的聲音，或者說(shuō)，它們是與人的欲望相關(guān)聯(lián)的聲音。聲音、耳這對(duì)相互關(guān)聯(lián)的現(xiàn)象在經(jīng)過(guò)倫理定位后就失去被正視的資格。 與耳、聲音遭受同樣待遇的是目與所看?！岸俊眱勺值拇钆湟殉蔀闈h語(yǔ)言的習(xí)慣用法，“耳目之欲”同樣被頻繁使用。一般來(lái)說(shuō)，繪畫(huà)以形色表達(dá)為特征，它最重視目與所看。但在中國(guó)繪畫(huà)中，目及與目相應(yīng)的“色”、“形”、“象”卻并沒(méi)有得到其應(yīng)有的地位?！吧痹谙惹鼐捅辉缭绲匾?guī)定為主體的欲望或欲望的對(duì)象，“食色，性也”，“聲色犬馬”，“女色”等等言辭就表明了這一點(diǎn)。“形”、“象”的地位則自顧愷之起讓與了“傳神寫(xiě)照”，謝赫更以“氣韻生動(dòng)”放在“骨法用筆”、“應(yīng)物象形”、“隨類(lèi)賦彩”、“經(jīng)營(yíng)位置”、“傳模移寫(xiě)”之上。眼耳關(guān)乎神明，所以用眼去看說(shuō)到底是用“心”看，與此相應(yīng)，所看到的就不僅僅是形色，而更重要的是形色之后的“神”或“理”。這在宗炳的思想中得到完整的表述與發(fā)揚(yáng)：“夫以應(yīng)目會(huì)心為理者，類(lèi)之成巧，則目亦同應(yīng)，心亦俱會(huì)。應(yīng)會(huì)感神，神超理得，雖復(fù)虛求幽巖，何以加焉？又神本亡端，棲形感類(lèi)，理人影跡，誠(chéng)能妙寫(xiě)，亦誠(chéng)盡矣?！?/span>（宗炳《畫(huà)山水序》）形色之意義不在其自身，而在其為神之棲所。因此，“形似”不如“神似”，“寫(xiě)形，，’’寫(xiě)真”不如“寫(xiě)意”，宋元文人畫(huà)正是這種邏輯的產(chǎn)物。 當(dāng)我們審視中國(guó)古典哲學(xué)范疇時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)大部分的范疇都象黑格爾所說(shuō)的那樣缺乏純粹性與抽象性?！墩撜Z(yǔ)》中的范疇，如“孝”、“悌”、“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”、“恥”、“忠”、“道”，都建立在切己的生存感受基礎(chǔ)之上?！氨玖⒍郎?。這些范疇的成立不僅不能擺脫經(jīng)驗(yàn)與具體，而且它依靠個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)、體驗(yàn)這些“本”才能實(shí)現(xiàn)、成立?！靶⑻荨⑵錇槿酥九c？”“孝梯”之所以是人之本是因?yàn)閭€(gè)體的存在首先展開(kāi)于與父母的交往之中，其次密切交往的是兄弟。其所感相應(yīng)地源于父母兄弟、指向父母兄弟，對(duì)他們的感可以說(shuō)是本然地、自然地、最切己地。感而生情，從肯定方面看，孝梯最近（邇），也最強(qiáng)烈、最根本；從否定方面看，對(duì)個(gè)體最切己的是“恥”，所以孔子提倡“行己有恥”?！案小鄙婕八铩⑺?，但卻以?xún)?nèi)在自我為圓點(diǎn)?！案小钡闹刃蛴珊穸?，由近而遠(yuǎn)，這決定了情感的秩序：“愛(ài)有差等”。不管肯定性的，還是否定性的，也不管遠(yuǎn)近厚薄，內(nèi)在自我的“感”以“實(shí)”為好，所以，《中庸》以“誠(chéng)”為本，以之為“天之道”；《孟子》立之為人人生而有的“四端”。有德者有言、有道，換言之，沒(méi)有實(shí)感之得，言、道以及一般的范疇就役有意義（本不立則道不生）。 范疇不能離開(kāi)“感”，或者說(shuō)，離開(kāi)“感”而抽象、純粹的范疇沒(méi)有意義，更不具有普遍的意義?！案小辈皇俏鞣浇F(xiàn)代知識(shí)論意義上的感覺(jué)，而是“心中的全部（咸，全也）味道（古代號(hào)稱(chēng)五味，咸味最為尋常，也最具有恒常性）”?！案小敝偈怯尚慕y(tǒng)攝的身之整體，而不是眼耳等個(gè)別感官。眼捕捉形色的功能是次要的，其最重要的功能是傳達(dá)內(nèi)在的“神”。“顧長(zhǎng)康畫(huà)人，或數(shù)年不點(diǎn)睛。人問(wèn)其故？顧曰‘四體妍崖，本無(wú)關(guān)乎妙處；傳神寫(xiě)照，正在阿堵中”，（《世說(shuō)新語(yǔ)·巧藝》）。顧愷之對(duì)眼睛功能的看法具有典型性。耳、鼻、舌、身的功能亦是如此。而且，這些感官以順為好，以逆為惡，聽(tīng)從它們?nèi)菀资拐麄€(gè)存在陷于不義。“從其大體為大人，從其小體為小人”（《孟子·告子》）。單憑這些感官一方面無(wú)法把握對(duì)象的真相，另一方面也不能使整個(gè)存在符合社會(huì)規(guī)范。儒家不信任感官，道家則要徹底堵住感官通道。“大音希聲，大象無(wú)形”，真正的音、象都不是事實(shí)性存在，因此它們非感官所能把握?！靶摹迸c人的整個(gè)存在相同一，“心”中全部感受才可使多樣的范疇具有意義?！罢嬲撸\(chéng)之至也。不精不誠(chéng)，不能動(dòng)人。故強(qiáng)哭者雖悲不哀，強(qiáng)怒者雖嚴(yán)不威，強(qiáng)親者雖笑不和。真悲無(wú)聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未笑而和。真在內(nèi)者，神動(dòng)于外”（《莊子·漁父》）。道家追求的是真心由內(nèi)而外地流露，儒家則追求內(nèi)外一致的誠(chéng)心。真心或誠(chéng)心動(dòng)起來(lái)，“哀樂(lè)”乃至一般的概念才具有真正的意義。同樣，有真心或誠(chéng)心之感，才能領(lǐng)會(huì)這些概念的意義。因此，惟有“心”能感能生。“感”有多樣性，建立于其基礎(chǔ)之上的范疇亦包涵著豐富而多樣的“感”，且因“感”而有層次性?！兑住は特浴は髠鳌?/span>：“《咸》，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與，止而說(shuō)，男下女，……天地感而萬(wàn)物化生，圣人感人心而天下和平。觀(guān)其所感，而天地萬(wàn)物之情可現(xiàn)矣?！薄扒笫迹ぷ鞒晌铩?，天地本是二氣感應(yīng)而化生，由相感而相通。圣人則由感天地、感人心而通而知天地萬(wàn)物及人心。進(jìn)一步說(shuō)，由所感就可知天地萬(wàn)物的本質(zhì)（天地萬(wàn)物之情）?！肮耪甙鼱奘现跆煜乱玻谑鞘甲靼素?，以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情”（《系辭下傳》）。圣人設(shè)卦觀(guān)象，以簡(jiǎn)易的線(xiàn)條（艾）與圖象（卦）表達(dá)事物的情狀及其變化，并用這些簡(jiǎn)易的線(xiàn)條與圖象動(dòng)天地、通萬(wàn)物。圣人以及后人在使用這些線(xiàn)條與圖象時(shí)必須有“感”才能通天地、通萬(wàn)物、通天下之故。 “感”不是情，不過(guò)感可生情，情為實(shí)，由感而知人生的實(shí)在。儒家立足于“感”，“感”是實(shí)在且可以推己及人。他們認(rèn)為，這種“感”是確證人生實(shí)在的基礎(chǔ)，換言之，無(wú)感則無(wú)實(shí)在的人生。“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也”（《孟子·告子》）。儒佛關(guān)于人生實(shí)在與否的爭(zhēng)論亦是如此：佛家把“感”空化而儒家實(shí)化，“色不異空，空不異色。，色即是空，空即是色。受想行識(shí)，亦復(fù)如是”（《般若波羅蜜多心經(jīng)》）。無(wú)切己的“感”而推是虛假的觀(guān)念（儒家眼中的墨家，佛家），不把“感”推出去則是“私感，’（儒家眼中的道家）。柏拉圖為代表的西哲則相反：“真正的哲學(xué)家，……他的靈魂，盡量超脫歡樂(lè)、肉欲、憂(yōu)慮、怕懼等等。他看到一個(gè)人如有強(qiáng)烈的歡樂(lè)、或怕懼、或憂(yōu)慮、或肉欲，這人就受害不淺了?！μ幵谶@里：每一個(gè)人的靈魂如果受到了強(qiáng)烈的快樂(lè)或痛苦，就一定覺(jué)得引起他這種情感的東西非常親切，非常真實(shí)?！?/span>（《斐多》第47一48頁(yè)）超脫感情才可以客觀(guān)地看：在科學(xué)中客觀(guān)地觀(guān)察（用肉眼看），在哲學(xué)中冷靜地沉思（用心眼看）。 “感”的秩序也是進(jìn)一步思考的邏輯原則，或者說(shuō)是感思邏輯的原則。在儒家，愛(ài)有差等，以“愛(ài)”為基礎(chǔ)的德目也是有秩序的，即以“感”由近及遠(yuǎn)，由厚至薄，由己至人?！靶摭R治平”的順序是這樣，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”亦根據(jù)這個(gè)秩序展開(kāi)。“感”是“思”的基礎(chǔ)，亦是“思”的一個(gè)最重要的內(nèi)容。返身而識(shí)切己的“感”又稱(chēng)“省”。曾子說(shuō)“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎，與朋友交而不信乎，傳不習(xí)乎”？反省指向的“忠信”都是實(shí)有諸己的感受。通過(guò)省察自己切己的感受而認(rèn)識(shí)自己，發(fā)展自己，這是儒家“知”即“知人”的首項(xiàng)任務(wù)與基石。認(rèn)識(shí)他人、人群及人世間都基于自我內(nèi)在的“感”。知人的方式是“恕”，即推己及人，把切己之感推給他人。同為人，己之所感，他人所感必不遠(yuǎn)。己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，己所不欲勿施于人。他人之欲與不欲在有了自身這個(gè)絕對(duì)的尺度條件下就可以把握住。 對(duì)于善感之心來(lái)說(shuō)，對(duì)整個(gè)人起作用的首先是質(zhì)料與形式統(tǒng)一的存在者，而不僅僅是作為形式的對(duì)象。因此，建立在“感”之上的“感思”與范疇亦不是形式性的，而是具體、靈活的實(shí)質(zhì)性的范疇。“……者，……也”的定義方式就是這樣，它是一種情境定義，是特定情境下對(duì)主體起作用或與具體情境中的主體相關(guān)的對(duì)象之所是。顯然，這種定義更貼近一定時(shí)間維度中存在者之所是。如果說(shuō)認(rèn)識(shí)的任務(wù)是獲取“本質(zhì)”，那么，“感思”之所得就是這種一定時(shí)間維度中存在者的本質(zhì)存在。有“感”就可“通天下之故”，就可以“通古今之變”，也可以“究天人之際”。 “感”的功能基礎(chǔ)并不是眼耳等感官，而是整體性的心靈氣質(zhì)。儒家教化的一個(gè)重要的任務(wù)就是“變化氣質(zhì)”、“健全感受”。材質(zhì)不同，但經(jīng)過(guò)教化而可以變化氣質(zhì)，過(guò)者抑制之，不及者張揚(yáng)之，其目標(biāo)都是健全、豐富人之感。有了健全的“感”，才可能產(chǎn)生健全的感思。反之則不然?？鬃优u(píng)宰我“予也有三年之愛(ài)于其父母乎”？其所嘆即感的缺失或遺忘產(chǎn)生不了健全的思考。只有具備良好的氣質(zhì)，才會(huì)產(chǎn)生合適的“感”。所以，儒家、道家都在做修養(yǎng)工夫，都在“正心”，但正心的目的不是使人無(wú)感無(wú)心，而是使其感其心合乎各自的標(biāo)準(zhǔn)（“得其正”）：“身有所忿嚏，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂(lè)，則不得其正；有所憂(yōu)患，則不得其正。心不在焉，視而不見(jiàn)，聽(tīng)而不聞，食而不知其味?！?/span>（《大學(xué)》）有忿愧、恐懼、好樂(lè)、憂(yōu)患則不得其正，但無(wú)心則身亦不可得而修。《禮記·禮運(yùn)》：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。”圣人的責(zé)任是改變?nèi)饲?，使之能推能?/span>：“人情者，圣人之田也。修禮以耕之，陳義以種之，講學(xué)以褥之，本仁以聚之，播樂(lè)以安之?！贝笸鐣?huì)應(yīng)該是每個(gè)人都能將“感”推及他人、萬(wàn)物的社會(huì)，“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信與睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子……”。大同之下的社會(huì)是“感”不能推及天下，或“感”有限的小康社會(huì)：“今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，……是謂小康?！备饔H其親，各子其子雖狹隘，但終歸有“感”，因此它離大同不遠(yuǎn)。換言之，有感就有希望，能將此感推出去就可使大道呈現(xiàn)出來(lái)。圣人的使命就是喚醒眾人的感，并使之推出去?！抖Y記·祭義》：“先王之所以治天下者五：貴有德，貴貴，貴老，敬長(zhǎng)，慈幼。此五者，先王之所以定天下也。貴有德，何為也？為其近于道也。貴貴，為其近于君也。貴老，為其近于親也。敬長(zhǎng)，為其近于兄也。慈幼，為其近于子也?！边@五種行為原則的基礎(chǔ)都是切己的“感”，它們都是在對(duì)君、親、兄、子自然親切的“感”的基礎(chǔ)上生發(fā)出來(lái)的?！敖凇奔词钦f(shuō)它們離“感”不遠(yuǎn)?！抖Y記·喪服四制》說(shuō)得更明確簡(jiǎn)潔：“喪有四制，……一有恩有理，有節(jié)有權(quán)，取之人情也?！庇缮溃砩褚嗍巧难永m(xù)。“眾生必死，死必歸土，此之謂鬼，”（同上）。鬼神在佛教、基督教都是很遠(yuǎn)的另一世界，而在儒家感思之中，鬼亦不遠(yuǎn)（“歸土”）。 中國(guó)哲學(xué)獨(dú)特的生存論基礎(chǔ)與運(yùn)思模式也決定了“感”之得與達(dá)的獨(dú)特性：所感涉及物但不是物，它沒(méi)有確定的形狀，而是無(wú)形狀的“意”。傳達(dá)、表達(dá)“感”的不會(huì)是抽象、普遍的形式性范疇，而是貼近“感”之體的“言”、“書(shū)”、“象”與“意”。感化為言，感化為書(shū)，感化為象（包括實(shí)象與假象），感化為意，這樣感就可以“達(dá)”（表達(dá)），感可表達(dá)就可以推，可以悟（無(wú)須推理直接領(lǐng)會(huì)）。不過(guò)，感悟是直覺(jué)而不是直觀(guān)。就兩者的身體基礎(chǔ)或形下方面看，直觀(guān)是視覺(jué)活動(dòng)，直接地看；直覺(jué)是整個(gè)人的感，直接感覺(jué)到。就兩者形上層面看：直觀(guān)的形上層面即理智的看（心眼的看）；直覺(jué)的形上層面即形上心靈的感。對(duì)于言、書(shū)、象、意能否及如何傳達(dá)“感”，中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行了多方位、多層次的探討?！断缔o上傳》說(shuō)：“子曰‘書(shū)不盡言，言不盡意?！粍t圣人之意，其不可見(jiàn)乎？子日：‘圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。’圣人有以見(jiàn)天下之績(jī)，而擬諸形容，象其物宜，是故謂之象。圣人有以見(jiàn)天下之動(dòng)，而觀(guān)其會(huì)通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之艾?！睗h語(yǔ)言、文字以及藝術(shù)的一個(gè)重要的功能是表達(dá)心中之“感”?！把詾樾穆?，書(shū)為心畫(huà)”?！把浴迸c“書(shū)”不能完全達(dá)意就借助“象”?！跋蟆庇袑?shí)象、假象。實(shí)象即擬諸形容，象其物宜（語(yǔ)言可以做，如“六書(shū)”之“指事”與“象形”，但不能完全做到）；假象是以有形喻無(wú)形的想象（語(yǔ)言也可以做，如“六書(shū)”之“會(huì)意”，但不能完全做到）。“說(shuō)之，故言之；言之不足，故長(zhǎng)言之；長(zhǎng)言之不足，故磋嘆之；磋嘆之不足，故不知手之舞之，足之蹈之也，’（《禮記·樂(lè)記》）。手舞足蹈是一種“象”，但它不是為了展示“形”，而是為了表達(dá)“樂(lè)”之“感”。 通過(guò)以上簡(jiǎn)要的梳理，我們可以看出，中國(guó)哲人在與世界萬(wàn)物的交往中集中關(guān)注它們對(duì)自身的作用，優(yōu)先關(guān)注交往過(guò)程中的所感，從而把所感理解為本體論事實(shí)，在“感”的基礎(chǔ)上生發(fā)出普遍的范疇，以“感”之遠(yuǎn)近厚薄作為思考方式，并探討了概念之外的其他表達(dá)方式。由“感”而思當(dāng)然不是剔除經(jīng)驗(yàn)的“純粹”，也不是遠(yuǎn)離具象的“抽象”。但感思卻是理解、把握我們所在之“世”及世中之“在”的有效方式，同樣也是中國(guó)人“在世”的重要方式。 三、感思、沉思與合法性 “感”把世界拉近，使之“來(lái)”，“看”把世界推遠(yuǎn)，使之“去”；感思關(guān)注外物對(duì)主體的意義而不能面向事物本身，因而不能正視事實(shí)界，沉思關(guān)注事物本身而不顧及外物對(duì)主體的意義，因而不能正視意義界；善感而重與行一致的“知”（知接、身知），重視存在中展開(kāi)的知（“有真人而后有真知”），善看而重視獨(dú)立的知識(shí)系統(tǒng)；與世界萬(wàn)物相遇展開(kāi)感與感思，從而使靜觀(guān)主體、科學(xué)知識(shí)主體即認(rèn)知主體不能建立起來(lái)，而與世界萬(wàn)物相遇展開(kāi)看與沉思，則無(wú)法認(rèn)識(shí)清楚自身只“在”與所在之“世”。中西方哲學(xué)家對(duì)這一點(diǎn)皆有高度的自覺(jué)。正如前文所說(shuō)，合法的一個(gè)意思是合乎法度，即合乎思的規(guī)則。對(duì)于沉思與感思來(lái)說(shuō)，合乎法度都是不成問(wèn)題的。但應(yīng)當(dāng)看到，合法首先是“合時(shí)”，即合乎自身之“在”與所在之“世”的展開(kāi)之時(shí)，合法性首先是合時(shí)性。思什么與如何思由我們自身之“在”與我們所在之“世”規(guī)定，在我們需要“感”與“感思”的時(shí)候，“看”與“沉思”就不具有合法性。反之亦成立。 當(dāng)我們以合時(shí)性來(lái)理解合法性，面向自身之“在”與所在之“世”，認(rèn)識(shí)到方法與存在的統(tǒng)一性，我們就會(huì)看到，當(dāng)前的哲學(xué)應(yīng)解決的問(wèn)題是：如何把每個(gè)人塑造成既能把世界拉近，使之“來(lái)”，也能把世界推遠(yuǎn)，使之“去”，來(lái)去自如的存在者，即如何把每個(gè)人塑造成兼具沉思主體與感思主體于一身的存在者。這樣的存在者，在他需要感思的時(shí)候，他能懸置更具有科學(xué)性的“看”而去感與感思。在他需要“看”清楚的時(shí)候，他能“懸置”（而不是否定，不是牟宗三的坎陷）善感之心而去看與沉思。在此視野下，中國(guó)哲學(xué)合法性研究的使命就是探究“感思”是否曾經(jīng)合乎中國(guó)人自身之“在”與所在之“世”的展開(kāi)之時(shí)。 |
|
|
來(lái)自： 昵稱(chēng)30232863 > 《丹道丹功》
