亞里士多德是西方分析理性的系統(tǒng)奠基人，他在《尼各馬可倫理學(xué)》中將人的靈魂運(yùn)作分為Nous，Sophia，Episteme，Phronesis和 Techne五種形式，使人類思維第一次獲得了自我反思的規(guī)定和明晰的分類。對(duì)意識(shí)的反思分類在柏拉圖那里就開始了，他把靈魂劃分為三個(gè)層次：理性、激情和欲望，這對(duì)亞里士多德有著明顯的影響。亞里士多德認(rèn)為：“靈魂中有三種東西主宰著行動(dòng)和真理：感覺、努斯和欲望?！保═he Basic Works of Aristotle，p.1023，Random House Inc.1941，New York）在《尼各馬可倫理學(xué)》卷六1139b中，亞里士多德才明確地提出“讓我們假定靈魂通過肯定和否定來把握真理的方式有五種：techne(英譯 art，漢譯“技藝”)、episteme（英譯scientific knowledge， 漢譯“科學(xué)”或“科學(xué)知識(shí)”）、 phronesis（英譯practical wisdom，漢譯“實(shí)踐智慧”、“精明”、“明智”）、Sophia(英譯 philosophical wisdom，漢譯“哲學(xué)智慧”、“智慧”)和nous（英譯intuitive reason，漢譯“努斯”、“神學(xué)智慧”、“直觀智慧”）?！?/span>

　　以下我們來分別看一下這五種靈魂運(yùn)作的形式究竟意味著什么？

　　一、Nous

　　Nous 在不同的語境中一般有以下含義：a)與感性知覺相對(duì)立的理性和知識(shí)。b)個(gè)體靈魂的理性部分。c)賦予萬物以理性秩序的宇宙精神。d)在斯多葛學(xué)派那里，nous 等同于logos 。e)在新柏拉圖主義那里，nous是至善（the absolute good）的呈象，其中包含著宇宙理性。Nous的其動(dòng)詞形式noein，以及由此引伸出的另外兩個(gè)重要哲學(xué)術(shù)語 noesis，noema。Noein 的意思是“知覺到，意識(shí)到(being aware of) 。 其含義最先是指“嗅到”（to smell），到《荷馬史詩》中它開始與“視覺”密切關(guān)聯(lián)，而noesis被柏拉圖在其著名的“線喻”中用作為四個(gè)認(rèn)識(shí)階段中的最高階段的名稱，指對(duì) idea自身的認(rèn)識(shí)，一譯“純理智”，康福德譯為“理智直觀”（rational intuition），與idea之詞根idein(看)較為符合，亞氏的nous英譯也為“直觀知識(shí)”(intuitive knowlegde)。胡塞爾使用noesis，指“意向活動(dòng)”，noema則是對(duì)應(yīng)于“意象活動(dòng)”的“意向?qū)ο蟆薄?/p>

　　最早將Nous作為一個(gè)哲學(xué)術(shù)語來探討的是阿那克薩哥拉，表示一種與物質(zhì)（matter）相對(duì)立的理智和精神，以及一種秩序的賦予者。英文用mind和 soul來翻譯nous，nous是一種心智，但不僅僅是一種人的心智，而是一種宇宙理性和宇宙秩序，這種外在的宇宙秩序以一種神秘的方式和人的心智內(nèi)在同構(gòu)，它直觀地在心靈中顯現(xiàn)但卻超越了人的心智。柏拉圖把nous描述為靈魂中的不朽的理性部分，nous被理解為某種可以不用依賴于前提而直接認(rèn)知真理 的神圣之思。Nous 后來在東正教中被理解為被神所賦予的靈魂之眼（eye of the soul）。 柏拉圖進(jìn)一步在《蒂邁歐篇》中把創(chuàng)世者將理性秩序賦予混沌質(zhì)料而創(chuàng)世的功勞歸之于nous，nous是某種最接近于神并可以直觀神的終極存在。新柏拉圖主 義者普羅提諾將nous描述為太一流溢出的第一個(gè)層次，然后從nous流溢出世界靈魂和人的靈魂，nous最接近太一，因此是一種次一級(jí)的神（a second god ）。太一是不具有任何言說限定的終極存在，而在nous這個(gè)層面上獲得了理智和可言說的規(guī)定性，也正是nous把這種理智的規(guī)定性賦予給世界，它是所有潛在事物的產(chǎn)生之源。和柏拉圖一樣，普羅提諾把nous看成是神的理智，也就是最高的理智。Nous 不僅是人的理智，它同時(shí)更是神的理智，略類似于中國文化中的“天理”“人性”二者之合，當(dāng)然中國文化的天理人性重倫理道德，而nous盡管有道德成分，主 要還是認(rèn)識(shí)論的含義。而斯多葛學(xué)派將nous等同于logos，理解為一種決定個(gè)體命運(yùn)的宇宙理性，個(gè)人的理性要無原則地服從這種宇宙理性。

　　亞里士多德斷言nous是一種有別于感官知覺的理智，而在《分析后篇》中，亞里士多德區(qū)別了理智和nous，認(rèn)為nous是把握始因的，而理智是派生的。亞氏認(rèn)為：“Nous 是phronesis(實(shí)踐智慧)的相反者。因?yàn)閚ous相關(guān)于終極前提。”（Basic Works of Aristotle，p.1030）， 而科學(xué)知識(shí)、技藝和實(shí)踐智慧被當(dāng)作這種nous所衍生的三種理智形式來說明?！叭绻刮覀儷@得真理的心智狀態(tài)不是這三者（實(shí)踐智慧、科學(xué)和哲學(xué)智慧）之 一，把握它的原則就只能靠nous來獲得?！保˙WA.p.1027）“努斯既是起點(diǎn)，又是目的。”（BWA.p1033）在《靈魂論》第三書中亞里士多 德認(rèn)為人的所有知識(shí)能力都對(duì)應(yīng)于某種感官，唯有nous不對(duì)應(yīng)于任何感官。他進(jìn)而將nous分為主動(dòng)nous和被動(dòng)nous。被動(dòng)的nous受到知識(shí)的影響而成為知性（dianoia）， 而主動(dòng)理性是不朽的第一因。在《形而上學(xué)》中，亞里士多德承繼了柏拉圖的思想，把反思自身的nous等同于第一推動(dòng)者。在《尼各馬可倫理學(xué)》卷十中，亞里 士多德認(rèn)為contemplation(靜定玄思)是最高的精神活動(dòng)，即努斯（nous）的活動(dòng)。而nous 是神的活動(dòng)，是對(duì)神的、對(duì)第一推動(dòng)者的認(rèn)識(shí)。亞里士多德又認(rèn)為nous的活動(dòng)也就是noesis，也就是對(duì)終極存在的直觀認(rèn)識(shí)。在他看來。盡管我們的感覺 是外來的，但感覺能力本身不是學(xué)來的，各種知覺導(dǎo)向一個(gè)單一的永恒記憶(single persistent memory)，再導(dǎo)向回憶辨識(shí)（recoginition）靈魂中呈現(xiàn)的普遍共相，這種對(duì)共相的被辨識(shí)狀態(tài)就是nous，意指“心智”（mind）“理 智”（intellect）或直觀“intuition”。（Aristoltle---The Cambridge companion to Philosophy.p.50. Cambridge University Press 1995。）

　　因此我認(rèn)為把亞里士多德的nous譯為“神學(xué)智慧”，應(yīng)該是有一定道理的。Nous既是存在論意義上的，又是認(rèn)識(shí)論意義上的，既是神的，又顯現(xiàn)在人的意識(shí) 中。這可能正是我們今天分類學(xué)科所難以明細(xì)定義的，但又恰恰是意蘊(yùn)深含的東西。中國文化中后幾種智慧都不差，特別是phronosis(政治智慧)和 techne（技術(shù)），被發(fā)揮到了極端的高度，中國文化中的四大發(fā)明，都是techne層面上東西，而可能最缺乏的就是這種超驗(yàn)的終極nous之思。

　　二、Sophia

　　Sophia 是這五種靈魂活動(dòng)中最令人熟知的一個(gè)詞了，因?yàn)椤罢軐W(xué)”（philosophy）一詞，就是由philo(pursuit，“追求”，“愛”)加 sophia（wisdom，智慧）所構(gòu)成。我們可以很明確地把sophia定義為“智慧”，但智慧是什么，叫人難以界定。亞里士多德明確認(rèn)為 nous(神學(xué)智慧) 和episteme(科學(xué)知識(shí))的結(jié)合產(chǎn)生中間層次的智慧，即sophia。羅素在其《西方哲學(xué)史》序言中認(rèn)為神學(xué)以獨(dú)斷的方式言說終極存在、科學(xué)以實(shí)證 的方式描述有限經(jīng)驗(yàn)，而哲學(xué)則介乎于二者之間，哲學(xué)試圖以思辨的方式兼顧神學(xué)的無限和科學(xué)的實(shí)證，羅素的意思，亞里士多德已經(jīng)在相當(dāng)大的程度上用 sophia表達(dá)了。

　　Sophia 既是一種人的智慧，也是一種神圣的智慧，作為神圣智慧，它和nous的區(qū)別何在呢？亞里士多德認(rèn)為：nous是關(guān)于終極存在和終級(jí)始點(diǎn)的智慧，而始點(diǎn)（first principle）“不是sophia的對(duì)象，因?yàn)閻壑钦叩奶卣骶褪且揽孔C明。”（BWA.p1027）說明相對(duì)于nous，Sophia是有前提的，次一級(jí)的智慧，它需要nous作為其前提，盡管不能說sophia完全就是人的智慧，但相對(duì)于nous，它的確更接近于人的智慧，從nous到 sophia，神圣性明顯降低，而人性的東西在加強(qiáng)。如果把nous的活動(dòng)對(duì)應(yīng)于contemplation(靜定玄思)，那么meditation（沉 思）和speculation（思辨）則可以大致對(duì)應(yīng)于sophia的活動(dòng)。

　　在諾斯提（Gnostics）宗教中，Sophia是一個(gè)女性神，是萬物之母，是logos的陰性層面，是宇宙之母和宇宙之父的女兒。著名的索非亞教堂的sophia是指神圣的智慧，這種神圣智慧通過圣母瑪利亞（誕生耶穌）而傳到人間。按照《比斯替蘇菲亞書》（Pistis Sophia），Sophia居住在大日法則（solar logos）之中，其行星坐騎(planetary vehicle)是維納斯（Venus），而維納斯是愛與美的女神。希臘的智慧女神雅典娜神像（Athena Lemnia），也被稱之為sophia。Sophia也可以等同于印度教中的Buddhi(庹哪壬)，她是智慧和預(yù)言之神Ganesha（格涅沙）的妻子。眾多宗教文獻(xiàn)共同表明sophia的陰性層面含義，因此sophia自然后來成為一個(gè)很通用的女性名稱。如果是天表示陽，地表示陰，則Nous有在天之陽的含義，而Sophia之女性特征自然表示生活于大地之上的人的智慧維度。

　　Sophia是一種靈明之思，是一種超驗(yàn)之覺，它是宇宙理性在人性層面的展示和顯明，它閃爍著人性通往神明的幽深光照，同時(shí)它又光照著人的理性運(yùn)作，燭明著人的數(shù)學(xué)邏輯之思。

　　亞里士多德明確說:“Sophia顯 然是各種知識(shí)形式中的最為完善者。有智慧的人不僅要知道從始點(diǎn)推出的結(jié)論，而且要把握那些始點(diǎn)。所以，智慧必定是努斯與科學(xué)的結(jié)合，必定是最高級(jí)最完善的科學(xué)知識(shí)?！保˙WA.p.1027-8）Sophia是人與更高級(jí)的存在者所共享的東西。他認(rèn)為，phronesis（實(shí)踐智慧）與自己的利益相關(guān)，因 此有許多種，而sophia不一樣，只有一種，sophia是與眾多特殊存在不相關(guān)的唯一的一種智慧，它所探討的對(duì)象是純粹的、超越的、不變的存在，它所 涉及的是關(guān)于普遍性的知識(shí)，因此sophia正是哲學(xué)層面上的智慧。他認(rèn)為象阿那克薩哥拉和泰勒斯那樣探討超乎尋常人的想象而又沒有實(shí)用性的對(duì)象，而對(duì)他 們自己的利益全然不知曉的，就叫sophia。古希臘哲學(xué)從泰勒斯開始就有超越性特征，泰勒斯的望天實(shí)際上是展望未來和永恒，而不局限于眼前和當(dāng)下，亞氏 在《形而上學(xué)》982b中說 “古今人們開始哲理探索，都應(yīng)起源于對(duì)自然萬物的驚異……他們探索哲理只是為了想要擺脫愚昧，他們?yōu)榍笾鴱氖聦W(xué)術(shù)，并無任何實(shí)用的目的?！?。

　　相比于Phronsis的實(shí)用性和當(dāng)下性，Sohia是關(guān)于一般存在和知識(shí)原則的智慧，是超驗(yàn)的普遍智慧。而相對(duì)于數(shù)理邏輯確定性的 episteme，Sophia又是一種超越簡單真假問題的美善及品位問題?？茖W(xué)之真，藝術(shù)之美，道德之善，皆被涵括在sophia的人性完善追求之中。 王羲之《蘭亭集序》的飄逸筆法已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不再是一個(gè)字跡符號(hào)的對(duì)錯(cuò)問題，品位與審美也應(yīng)該被涵括在邏輯與數(shù)學(xué)理性的episteme之上的sophia 中。沒有人生的領(lǐng)悟，藝術(shù)的品位，道德的升華，很難說是一個(gè)哲人（philosopher），哲學(xué)高于其它具體學(xué)科，遠(yuǎn)不是他為其他學(xué)科提供方法，而是基 本層次上的超越。

　　三、Episteme

　　Episteme英譯為scientifical knowledge，意指觀念的體系，是由一系列的演繹形式所表達(dá)的必然如此的普遍真理。亞里士多德把episteme定義為擺脫了含混模糊性的精確性思維，其言說對(duì)象是非流變性的，這些對(duì)象是永恒的必然存在者。Episteme 別于其下的techne(技術(shù))和phronesis(政治智慧)，在于episteme是超驗(yàn)性與恒定性，它是普遍必然和永恒的、非境遇性的，沒有時(shí)間 的變化參與其中；而phronesis與techne是episteme在具體境遇中的應(yīng)用，是特殊的和變化的。Episteme 的最典型例子是數(shù)學(xué)，亞里士多德認(rèn)為幾何學(xué)是episteme演繹理性最好的例證，幾何學(xué)從公理開始的演繹，是最為理想的普遍必然的知識(shí)形式。這與充滿流變和偶然的日常經(jīng)驗(yàn)世界是完全不一樣的，因此也就完全不同于處理日常經(jīng)驗(yàn)事務(wù)的phronesis和techne。在《形而上學(xué)》第二書中，亞里士多德明確指出數(shù)學(xué)的精確定只有在不包含質(zhì)料的純粹形式中才能獲得，因此人們不能希望通過研究自然界而獲得數(shù)學(xué)的精確性，因?yàn)樽匀恢邪T多的質(zhì)料。更準(zhǔn)確地說，演繹知識(shí)是從第一原則開始，經(jīng)過系統(tǒng)的推理而得出的，因此episteme的最大特征是演繹理性，而不是經(jīng)驗(yàn)觀察和歸納，知識(shí)賴以被建構(gòu)的第一原則不是從經(jīng)驗(yàn)中得出的。關(guān)于自然的探討，我們只能使用某種比episteme低一等的知識(shí)。后來的物理學(xué)化學(xué)知識(shí)，是滲透了經(jīng)驗(yàn)觀察的理性科學(xué)，其方法是數(shù)學(xué)和邏輯的演繹，而其內(nèi)容是經(jīng)驗(yàn)的歸納，按照亞里士多德的這種觀點(diǎn)看，這種應(yīng)對(duì)自然的知識(shí)還不算是純粹的episteme。

　　episteme 的最典型特征可以在邏輯學(xué)的矛盾律中表現(xiàn)出來，也就是A=A，A≠非A。日常經(jīng)驗(yàn)世界是一個(gè)流變不居的A=非A的世界，在這個(gè)偶然的流變世界中，蘋果既是 泥土又不是泥土，猴子既是人又不是人。但人還擁有一個(gè)語言的共相世界，，這個(gè)世界是永恒確定的，3不等于2，直不等于圓。亞里士多德是形式邏輯的奠基者， 黑格爾說在亞里斯多德之后，形式邏輯幾乎沒有什么發(fā)展。亞里士多德在《形而上學(xué)》第二書中對(duì)“無限性”概念的否定就是認(rèn)為人們所謂的“無限”只是一種不可言說的模糊性的延伸，不足以成為一個(gè)確定的知識(shí)對(duì)象。 因此Episteme可以理解“科學(xué)知識(shí)”，但不是現(xiàn)代實(shí)證科學(xué)知識(shí)，而是希臘意義上數(shù)學(xué)和邏輯理性的科學(xué)知識(shí)。

　　概念的確定性是一個(gè)有限的言說，它不能以直觀的形式通達(dá)終極存在本身。Episteme 自身蘊(yùn)含著某些原則，但原則自身缺乏自明辯護(hù)性，如幾何學(xué)的演繹需要一個(gè)不可被演繹的前提公理，這個(gè)前提幾何學(xué)本身不能自身證明。正因?yàn)槿绱?，episteme之上還存在著sophia和nous，這與柏拉圖“線喻”中dianoia之上有noesis的層面，有異曲同工之妙。

　　四、Phronisis

　　Phronisis 通常被譯為“實(shí)踐智慧（practical wisdom）”，也譯為“精明（prudence）”，廖申白中譯本譯為“明智” “明智（Phronisis） 的人的特點(diǎn)就是善于考慮對(duì)與他自身是善的和有益的事情……如果某人在實(shí)現(xiàn)某個(gè)目的方面精于計(jì)算，我們也說他在那個(gè)方面明智?！保ā赌岣黢R可倫理學(xué)》 1140a25）也有人譯為“政治智慧”。亞里士多德說：“明智是一種與善惡相關(guān)的、合乎邏各斯的、求真的實(shí)踐品質(zhì)。所以我們把像伯里克利那樣的人看成是明智的?！保ā赌?各馬可倫理學(xué)》1140b10）眾所周知，伯里克利是希臘著名的政治家?！罢螌W(xué)與明智是同樣的品質(zhì)……城邦事務(wù)方面的明智，一種主導(dǎo)性的明智是立法學(xué)，另一種是處理具體事務(wù)的，而占有著這兩者共有的名稱，則被稱作政治學(xué)”。（《尼各馬可倫理學(xué)》1141b25）

　　Phro- 在希臘語中指“橫膈膜”，而nesis指一種智慧，按照希臘傳統(tǒng)，橫膈膜以上是高尚的東西，如思維和理性，橫膈膜以下是消化和排泄功能，是低級(jí)的東西，亞里士多德將這種實(shí)踐智慧看成政治學(xué)等可變的和境遇性的，有功利目的所限定的，非普遍性的東西。 “episteme所要解答的是普遍的、必然的事物” （《尼各馬可倫理學(xué)》1140b35）其主要方法是邏輯證明，而phronesis則主要關(guān)注達(dá)到某個(gè)目的的具體實(shí)踐行為，不包含邏輯證。如果說 episteme所探討的是A≠非A確定性知識(shí)，那么phronesis就是探討A既=A，A又=非A的不確定知識(shí)。普遍必然者為永恒，具體偶然者為當(dāng)下，所以前者高尚于后者。但phronesis又高尚于techne，因?yàn)閜hronesis的行為是出于自身目的，與善和德行相關(guān)聯(lián)，而techne作為純粹技藝，其制作目的源于外在，這就是政治家與匠人的差別。亞里士多德說：“既然人不可能去考慮那些必然的事物，明智（phronesis）就同科學(xué)以及技藝不同。明智不同于科學(xué)，是因?yàn)閷?shí)踐的題材包含著變化。明智不同于技術(shù)，是因?yàn)閷?shí)踐和制作在始因上不同。”（因?yàn)橹谱鞯哪康氖峭庠谟谥谱骰顒?dòng)的，而實(shí)踐的目的就是活動(dòng)本身----做得好自身就是目的。）（《尼各馬可倫理學(xué)》1140b5） Phronesis指在確定目標(biāo)及達(dá)到目標(biāo)的手段中的智慧，亞里士多德認(rèn)為phronesis 不簡單的就是一種技術(shù)（skill），它不僅是達(dá)到某種目的的能力，而且還是對(duì)這種目的進(jìn)行反思的能力的品質(zhì)。德性不僅僅是合乎正確的邏各斯( logos)，而且是與后者一起發(fā)揮作用的品質(zhì)。德行不僅僅是一種理論思辨，德行還是一種道德行為實(shí)踐，德行需要生活實(shí)踐，所以 phronesis 需要年齡上的成熟。“明智是同具體的事情相關(guān)的，這需要經(jīng)驗(yàn)，而青年人缺少經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)是日積月累的?！保ā赌岣黢R可倫理學(xué)》1142a15）

　　理論理性和實(shí)踐理性的區(qū)別與優(yōu)劣評(píng)判在哲學(xué)史上是一個(gè)源遠(yuǎn)流長的話題。別于東方經(jīng)驗(yàn)人類學(xué)經(jīng)世致用的特點(diǎn)， 西 方哲學(xué)的核心內(nèi)容是為知而知，為學(xué)而學(xué)。但盡管西方哲學(xué)的基本特征是超驗(yàn)的知識(shí)論追求，任何偉大的思想家都仍然心懷一種潛在的倫理動(dòng)機(jī)，就是學(xué)術(shù)研究最終要能指導(dǎo)人的生活，指導(dǎo)人如何過一種有價(jià)值有意義的善的生活。柏拉圖的最終理想是建立理想國，亞里士多德由邏輯學(xué)和形而上學(xué)關(guān)注轉(zhuǎn)向倫理學(xué)和政治學(xué)的研 究，康德在純粹理性批判之后，目光轉(zhuǎn)向?qū)嵺`理性和美學(xué)目的論問題。胡塞爾可以說是最為純粹的哲學(xué)家，其最后一本著作也開始關(guān)注歐洲科學(xué)的危機(jī)。但西方哲學(xué)家的理論關(guān)注與中國哲學(xué)家的確有很大的差異，西方哲學(xué)家們總是在進(jìn)行了嚴(yán)格的認(rèn)識(shí)論和方法論的奠基之后，才開始建構(gòu)起倫理和政治社會(huì)理論，洛克和霍布斯是 最好的例子，但中國哲學(xué)家們是單刀直入，思想主題直接是經(jīng)世致用的政治學(xué)和倫理學(xué)，pronesis意味隆重，以至于認(rèn)識(shí)論和方法論的系統(tǒng)探討常常被遺忘 在社會(huì)政治與家庭倫理等實(shí)用問題關(guān)注之中。

　　理論理性和實(shí)踐理性何者更具有價(jià)值的問題，也是哲學(xué)史上爭論頗多的問題。亞里士多德是推崇理論理性而貶低實(shí)踐理性的人，他認(rèn)為理論理性追求普遍必然，而實(shí)踐理性滿足于偶然當(dāng)下。他說：“如果說政治和明智（phronesis）是最高等的科學(xué)，那將是荒唐的，因?yàn)槿瞬皇沁@個(gè)世界上最高等的存在物。而且，人們說智慧總是指同樣的事情，而說實(shí)踐智慧則是指不同的事物?！保ā赌岣黢R可倫理學(xué)》1141a20）。知識(shí)智慧是超驗(yàn)性的而實(shí)踐智慧是時(shí)效性的，實(shí)踐理性是一種日常意識(shí)形式，我們?nèi)祟惖慕^大部分的精力耗費(fèi)在外部世界的交往過程中 。 這與康德認(rèn)為實(shí)踐理性高于理論理性截然區(qū)別。實(shí)踐理性包括應(yīng)然的設(shè)定，和實(shí)施的過程兩部分，也就是實(shí)踐理性可以分為價(jià)值設(shè)定和工具實(shí)施兩個(gè)部分，亞氏強(qiáng)調(diào)后者而康德強(qiáng)調(diào)前者?？档聦?shí)踐理性注重前者，關(guān)注我們應(yīng)該做什么，關(guān)注目的和絕對(duì)命令，關(guān)注行為的根據(jù)和存在論理由；而亞里士多德的實(shí)踐理性則注重于后 者，即實(shí)施的工具理性，實(shí)施的過程和方法。所以康德的實(shí)踐理性高于理論理性，而亞里士多德的實(shí)踐理性低于理論理性。但除了康德在本體意義上強(qiáng)調(diào)實(shí)踐理性外，大多數(shù)哲學(xué)家都是在實(shí)踐操作意義上來理解實(shí)踐理性。

　　五、Techne

　　Techne 的詞根是tekhn，原意是“木工”的意思，在《荷馬史詩》中，techne和sophia都叫本領(lǐng)和技藝，后來高明的醫(yī)生和詩人的高等技藝才叫 sophia，并更進(jìn)一步歸屬哲人的專屬——哲思，而一般意義上的制造技藝就只能叫做techne了，于是sophia和techne在價(jià)值上存在著差異。希臘人認(rèn)為存在可以分為絕對(duì)靜止的理念存在，自然生成的存在和人工制作的存在，techne 與第三者有關(guān)。永恒靜止的理念價(jià)值最高，其次是自然存在，最后才是人工制作的存在。對(duì)于古希臘人來說，所有的制作技藝包括醫(yī)藥、音樂都稱為techne。 Techne兼有art(藝術(shù))和craft(工藝）兩種含義，我們今天把對(duì)象性產(chǎn)品的制作叫做技術(shù)（techne），而把藝術(shù)娛樂的制作稱作藝術(shù) （art）， 而在古希臘文化中，這兩者沒有做什么截然的區(qū)分。但古希臘人認(rèn)為工藝（craft）是產(chǎn)出性的，而藝術(shù)(art)是自身滿足的，因?yàn)槭止に嚨哪康氖浅霎a(chǎn)自身之外的產(chǎn)品，而藝術(shù)的目的就在自身之內(nèi)。技術(shù)是生產(chǎn)性的，其活動(dòng)直接產(chǎn)出產(chǎn)品；而藝術(shù)的產(chǎn)出就是藝術(shù)活動(dòng)本身。而也正是techne這種出產(chǎn)的結(jié)果外在于自身的性質(zhì)構(gòu)成了與phronesis的區(qū)別，phronesis（實(shí)踐理性）的目的是自身設(shè)定的，在自身之內(nèi)，而techne的特點(diǎn)體現(xiàn)在其目的的外 在性中。Phronesis涉及到善和美德的問題，因?yàn)樵趤喞锸慷嗟履抢铮琾hronesis的實(shí)踐主要是指倫理和道德的實(shí)踐，道德實(shí)踐中善和美德的價(jià)值 依賴于行為主體，而不象techne一樣其價(jià)值依賴于一個(gè)與行動(dòng)本身相分裂的產(chǎn)品，phronesis的價(jià)值就體現(xiàn)在自身行為之中，是一種具有自身目的的自覺道德行為。而techene的目的選擇并不在自身而是在自身之外的一種實(shí)用選擇，其行為價(jià)值體現(xiàn)在其所制作的產(chǎn)品之上，因?yàn)槭且环N目的外在論，其行為本身并不能自覺其行為的目的，是一種純粹無價(jià)值評(píng)判和責(zé)任意識(shí)的操作應(yīng)用。例如藥物學(xué)知識(shí)既可以用來治療疾病而引起健康，也可以在一個(gè)邪惡目的支配下被用 來毒害人。而莫名其妙的是古希臘人認(rèn)為手工藝的制作是一種積極行為而藝術(shù)的自為目的性是一種消極行為，這似乎與亞里士多德推崇contemplation 的自足性而抑制deliberation的外在依賴性的基本路向大相徑庭?；蛟S有一個(gè)理由可以提供解釋：制造者（Deuouge）在古希臘語中同時(shí)是“工 匠”和“創(chuàng)造者”的含義，而“創(chuàng)造者”也就是“造物主”的含義，也正因?yàn)榇?，理論理性和?shí)踐理性何者在價(jià)值上優(yōu)先，是一個(gè)糾纏西方哲學(xué)幾千年的難題。

　　Techne 也涉及到episteme的問題，因?yàn)橹谱饕彩且粋€(gè)理性的應(yīng)用問題，它是達(dá)到某種實(shí)用目的的理性方法，只不過episteme是純粹的永恒觀念，其標(biāo)準(zhǔn)是 體系的完善性和邏輯的一貫性，是非時(shí)間性的普遍必然性本質(zhì)探索；而techene涉及到境遇和變化，是時(shí)間性的，其目的是通過制作而達(dá)到一個(gè)既定目標(biāo)的完 成。亞里士多德認(rèn)為：“木匠和幾何學(xué)家都研究直角，但其方式不同。木匠只要那個(gè)直角適合他的工作就行了，幾何學(xué)家則關(guān)注真，他要弄清的是直角的本性和與特征?！保ā赌岣黢R可倫理學(xué)》1098a30）。因而能夠?qū)嶋H運(yùn)用的類似手工藝（craft)的知識(shí)叫做techne，techne是知識(shí)的實(shí)際運(yùn)用而不是 理論地和審美意義的運(yùn)用。相對(duì)于episteme的超驗(yàn)永恒性，techne的最大特點(diǎn)是暫時(shí)性，如鉛字排印技術(shù)一旦在激光排印技術(shù)出現(xiàn)后，就基本完全喪失掉了其價(jià)值。

　　柏拉圖在《理想國》中曾認(rèn)為Techne會(huì)對(duì)自然的秩序和和諧構(gòu)成威脅，亞里士多德也認(rèn)為技術(shù)制作是人類對(duì)自然不完善的模仿。這與《莊子.天地》篇中“有機(jī) 械者，必有機(jī)事，有機(jī)事者，必有機(jī)心，機(jī)心存于心中，則純白不備，純白不備者則神生不定，神生不定者，道之所不載也”有非常近似的意指。聯(lián)想到圣經(jīng)中原罪說，知曉善惡為一種罪，再看今天技術(shù)的發(fā)達(dá)和人類征服欲望的膨脹與自然環(huán)境的破壞，真就佩服古代先哲們的先知先覺。人化世界和自然世界的分水嶺是人的技術(shù) 應(yīng)用，技術(shù)一方面成為滿足我們物質(zhì)欲望的得力工具，另一方面技術(shù)也催生了人類狂妄自大的信心，對(duì)技術(shù)的反思和對(duì)技術(shù)無可奈何的依賴成為當(dāng)代人類把無法擺脫的魔咒，現(xiàn)代法蘭克福學(xué)派的思想家和海德格爾等都對(duì)技術(shù)的負(fù)面效應(yīng)進(jìn)行了反思和批判，奇怪的是技術(shù)在一片譴責(zé)聲中高歌猛進(jìn)。相對(duì)于人類在地球上上數(shù)十萬年 的生存歷史，今300年的工業(yè)社會(huì)所給我們生活帶來的翻天覆地的變化與其說是是科學(xué)的進(jìn)步，不如說更大意義上是技術(shù)的進(jìn)步，在某種意義上技術(shù)成為現(xiàn)代人賴以生存的基本條件，對(duì)技術(shù)的反思產(chǎn)生了一門完整的技術(shù)哲學(xué)。

　　亞里士多德第一次在人類思想史如此詳盡地對(duì)人的意識(shí)和實(shí)踐行為進(jìn)行了分類，是分析理性對(duì)人自身反思的成功典范，盡管前此柏拉圖在其“線喻” 中也對(duì)人的認(rèn)識(shí)行為進(jìn)行了四個(gè)層級(jí)的分類，但柏拉圖只涉及到人的認(rèn)識(shí)能力，而沒有涉及到實(shí)踐能力，其后西方哲學(xué)直到康的才更加詳盡地反思人類自身意識(shí)和實(shí)踐行為，就此而言，亞里士多德關(guān)于靈魂活動(dòng)五種形式的分類的確具有重大的歷史和理論意義。

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