作者簡介：王列耀 暨南大學(xué)文學(xué)院中文系

　　內(nèi)容提要：死亡問題，向來與哲學(xué)的發(fā)生和發(fā)展緊密聯(lián)系。對死亡的思考，也許正是存在主義哲學(xué)產(chǎn)生的契機：死亡恐懼，既為存在主義的情感之源，又乃存在主義哲學(xué)的推動劑。死亡意識的分歧，也規(guī)定著存在主義流派內(nèi)在的差異。先期存在主義，以重造死亡恐懼，強化每一個個人“我自己的死”，進而過渡到充分意識“我自己的在”。后期存在主義，以異己恐懼取代死亡恐懼；在人神分離前提下，自然界、其他人、自己，都可能成為地獄。隨死亡意識的更替，“向死的自由”，也邁向了“絕對的自由”。

　　關(guān)鍵詞：死亡/恐懼/異己

　　死亡問題，向來與哲學(xué)的發(fā)生和發(fā)展緊密聯(lián)系。在西方國家，更是如此。柏拉圖認(rèn)為：哲學(xué)不在死亡之外，而在死亡之中，“哲學(xué)是死亡的練習(xí)”〔1〕。 叔本華則有兩句名言：“死亡是給予哲學(xué)靈感的守護神和它的美神”，“如果沒有死亡的問題，恐怕哲學(xué)也就不成其為哲學(xué)了”〔2〕。反過來看，哲學(xué)與死亡當(dāng)也互為表里。 如雅斯貝爾斯所言：“死亡是一種一直滲透到當(dāng)前現(xiàn)在里來的勢力”，“從事哲學(xué)即是學(xué)習(xí)死亡”〔3〕。

　　20世紀(jì)西方世界影響最大的哲學(xué)流派——存在主義，其主要代表人物雅斯貝爾斯、海德格爾及至薩特，都十分關(guān)心死亡問題。也許可以認(rèn)為：對死亡的思考，正是存在主義哲學(xué)的契機；而死亡意識的分歧，也規(guī)定著存在主義流派內(nèi)在的差異。

　　一、死亡恐懼——存在主義的情感之源

　　人類自從誕生，便面臨著死亡。死亡問題，是一個差不多和人類同齡的古老的文化問題。柏拉圖的《泰阿泰德篇》中，有一句名言：“哲學(xué)始自詫異”。人對死亡問題的哲學(xué)思考，或者，也許干脆說哲學(xué)本身，也是由早期的人類對死亡的詫異而開始的?！叭藶槭裁磿溃俊薄八劳鍪鞘裁?？”這一系列因震驚、迷惑、恐懼而引發(fā)的問題，就是導(dǎo)引著哲學(xué)發(fā)生、發(fā)展的所謂詫異。

　　公元前7～6世紀(jì)，西方歷史上的第一個哲學(xué)派別——米利都學(xué)派在小亞細亞的希臘殖民地——米利都城邦誕生。人類開始借助哲學(xué)對人與物，對自己的死亡作哲學(xué)思考。赫拉克利特、畢達哥拉斯、蘇格拉底、德謨克利特、柏拉圖、亞里士多德、塞涅卡、馬可·奧勒留等哲人的出現(xiàn)，將西方古典哲學(xué)推向了高峰，也為中世紀(jì)哲學(xué)、近代哲學(xué)，甚至現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)提供了源頭。

　　這一時期，人們對死亡的恐懼逐漸超過了對死亡的詫異?？謶炙劳?、恐懼對死亡的恐懼，逃避恐懼，逃避對恐懼的恐懼，成為哲學(xué)的一個主要課題。愛比克泰德曾說：“我問你，我應(yīng)該到什么地方去逃避死亡？……如果我無處逃避，你會要我干什么？我不可能逃避死亡，難道我就不當(dāng)逃避對死亡的恐懼？我就當(dāng)在恐懼和戰(zhàn)憟中死去？ ”〔4〕

　　長達近一千年的中世紀(jì)，更將死亡恐懼，和對死亡恐懼的恐懼，推向了極至，推向了罩上神圣不可侵犯的宗教神學(xué)光環(huán)的高峰。

　　基督教神學(xué)是建立在非理性和非科學(xué)的基礎(chǔ)之上，并借助和擴展了古代人對死亡的恐懼心理與神秘意識。從基督教的教義來看，人本應(yīng)不會有死，只因始祖亞當(dāng)與夏娃當(dāng)日在伊甸園中違反了自己與上帝的誓約，違背了自己的承諾，才導(dǎo)致了罪與死。死是罪的后果，罪是死的導(dǎo)因。而且，死只是肉體的死，靈魂則是永生的，永遠不會死?！爸厣绷说撵`魂，或者說，通過了肉體之死的人，將會在天堂或地獄度過真正的“永生”。

　　在上帝面前，每一個人都是罪人。而且，都是犯有雙重罪的罪人。

　　罪名之一，為原罪。由于亞當(dāng)對上帝的背約與違抗，從而墮落，因而犯下最大的罪——背棄上帝之罪。而亞當(dāng)?shù)暮笕?，從誕生之日起，便也都因始祖的過錯，承擔(dān)著原初之重罪。

　　罪名之二，為本罪。本罪指個體除原罪之外，自己所犯的罪。實際上，亞當(dāng)也有本罪。在犯下原罪、第一罪之后，亞當(dāng)并沒有完全的悔悟。不悔悟便是罪上加罪，便是對原罪的發(fā)展。這罪上加罪，已不是原罪可解釋的了，已是第一罪外的第二罪——本罪。亞當(dāng)之后的人，不僅世襲了原罪，而且，還世襲著亞當(dāng)不認(rèn)罪、不悔罪之罪——不信仰，不絕對地信仰上帝。這就是由自己之故而成的罪。因而，本罪與原罪相比，同樣沉重。甚或可以說更加沉重。亞當(dāng)之罪的不克服，使人繼續(xù)著亞當(dāng)之罪，并且“欠債愈久，債務(wù)愈重”，肉體的“自然之死”，靈魂擱置于地獄的“永恒之死”〔5〕，便永難逃避了。

　　正如匈牙利天主教神學(xué)家拉迪斯勞斯·博羅斯寫道：“死亡是最后的決定”，“我們死后的永恒命運始終是確定的”?！叭吮仨毚┻^死亡，這樣就完全走近了上帝”。“人必須經(jīng)過死亡。死亡中，他必然會遇見基督”。“死亡是特殊審判”，“生命就是‘預(yù)審’，我們必須皈依自身，而且刻不容緩”〔6〕。

　　死亡，只是肉體的“自然之死”。死后，靈魂面對的是“最后的決定”——入地獄，承受“永恒之死”；——入天堂，與基督在一處。生命只是“預(yù)審”，在“末日的審判”時，在基督重臨時，一切的人，都要走出來，包括從墳?zāi)估镒叱鰜?，受到最后的審判?/p>

　　死后的來世生活和末日審判，初時仍從兩極刺激著焦慮著死亡的人：死亡的渴求與死亡的恐懼。虔誠的教士、修女，曾以自虐、自禁等方式參與“預(yù)審”，希望縮短“預(yù)審期”而早上天堂。更多的信眾，則因日感自己的罪之深重，恐懼著死亡，恐懼著肉體死亡之后的靈魂責(zé)罰。

　　隨著基督教會獨尊地位的鞏固、基督徒的人數(shù)益眾，更隨著社會矛盾的激化、異教運動的勃興，基督教會更注重以懲罰——靈魂的放逐與受難，來恫嚇、威逼信眾。本來就不平衡的死亡意識的兩極，更偏向了一邊——對死亡的極端恐懼。

　　中世紀(jì)的最后一位詩人，新時代的最初一位詩人，但丁曾在《神曲》中，真實而具體的描繪了中世紀(jì)的死亡恐懼：肉體死亡后，等待人們的是靈魂的刀山火海、油鍋砂燙、抽筋剝皮……，是人們想象得到甚至無法想象的最嚴(yán)歷的懲罰與酷刑。

　　歷史往往曲折發(fā)展，哲學(xué)也同樣以否定之否定的方式震蕩向前。當(dāng)西方死亡意識經(jīng)過文藝復(fù)興后的多次沖擊、反撥：如笛卡爾“我思故我在”、霍布斯和洛克“自然權(quán)利”、盧梭“自我保存”、愛爾維修“自愛”、費爾巴哈“我欲故我在”之后，存在主義哲學(xué)，則堅決反對近代死亡哲學(xué)，重又把死亡問題，甚至死亡恐怖提升為哲學(xué)中的一條重要出發(fā)點甚至原則。

　　克爾凱郭爾在《焦慮的概念》、《致死的病》等書中，提出并詳述了“焦慮”與“絕望”這兩個概念。而這兩個概念則提示了人的生活的某些方面，是一切存在主義者均用來分析人生在世基本處境的兩個概念。

　　克爾凱郭爾是位虔誠的基督教徒，他的焦慮與恐懼，都與“靈魂永恒的死”有關(guān)。在他眼中，焦慮是罪的前提，并且焦慮還使人繼續(xù)處于罪中，故而，焦慮本身就具有畏的含義。絕望的最強的絕望形式，恰恰在于拒絕上帝的幫助。不論“強化了的軟弱”，與“強化了的不服從”，也都與罪有關(guān)：“正由于上帝概念才使罪辯證地、倫理地、宗教地成為律師們所謂的‘加劇了’的絕望”〔7〕。焦慮使人處于罪中， 絕望又加強了罪性。因而，致死之病不可逃離。在靈魂永恒之死的可能性，換句話說，在死向地獄的可能性中、“絕望折磨著他，恰恰表明他欲死不能”，“人永遠處于死亡的進行中，要死而沒有死”〔8〕?？梢姡?基督教傳統(tǒng)的死亡恐懼，是克爾凱郭爾哲學(xué)思考的起點。其濃郁的宗教憂郁感，正是存在主義情感論的龐大源頭。讓·華爾在談到存在主義的起源時，也頗有心得地說過：“存在哲學(xué)實質(zhì)上濫觴于克爾凱戈爾的宗教沉思”〔9〕。

　　面對吞噬一切的焦慮與恐懼乃至絕望，克爾凱郭爾的處方當(dāng)然只能仿如前世基督徒一樣：渴望拯救并投入上帝的懷抱。但是，他畢竟又不只是前世的基督徒。在從死亡恐懼走向上帝的宗教沉思的前提下，他更加強調(diào)個體的選擇：絕望表現(xiàn)為自我選擇的迷失，在絕望中還存在著“絕對的選擇”——選擇自我，選擇“永恒正確中的我自己”“——它即自由”〔10〕。自我、選擇、自由，這正是存在主義將要詳述的中心論題。

　　二、死亡恐懼——存在主義哲學(xué)的推動劑

　　如果將存在主義大概劃分為兩個時期的話：雅斯貝爾斯與海德格爾，可以共劃入先期之內(nèi)；而薩特則可歸入后期。

　　雅斯貝爾斯似乎沒有克爾郭凱爾般強烈的宗教憂郁感。他對死亡恐懼作過理性的分析與判斷。他認(rèn)為死亡恐懼實際包含了兩種恐懼：一是對“垂死的恐懼，也就是對肉體痛苦的恐懼”，二是“對死的恐懼其實也就是對虛無的恐懼”，“也就是對死后來者的恐懼”。并且認(rèn)為：“這兩種恐懼——對虛無的恐懼與對死在狀態(tài)的恐懼——都是沒有根據(jù)的”〔11〕。

　　盡管雅斯貝爾斯認(rèn)為兩種恐懼都沒有根據(jù)，但他明白在西方世界，并無妙方徹底排除這兩種沒有根據(jù)的恐懼。而且，存在主義的目的，也不是去研討“沒有根據(jù)”的根據(jù)。在先期而至的存在主義奠基人面前，擺著的問題是：我們今生今世怎么辦？因而，正視死亡，甚至體驗死亡與死亡恐懼，正是達到存在主義哲學(xué)的一個契機。

　　在構(gòu)建哲學(xué)的理性思維引領(lǐng)下，雅斯貝爾斯不去刻意渲染宗教意味的無限恐懼，但卻肯定有無限恐懼的一面：“我們正在走向?qū)怼?，“仿佛是處于死刑緩期?zhí)行時期的人”?！耙蟛扇「甙恋娜松鷳B(tài)度，這種態(tài)度雖然并不‘盼望’死亡，但把死亡當(dāng)作一種一直滲透到當(dāng)前現(xiàn)在里來的勢力”〔12〕。作為最重要的“邊緣處境”，死亡是生存得以實現(xiàn)的條件，也是哲學(xué)的“最深刻的根源”——它導(dǎo)向著真正的哲學(xué)、最深刻的哲學(xué)——生存哲學(xué)。正是在這個意義上，他提出了類同于前人，又超越前人的名言：從事哲學(xué)即是學(xué)習(xí)死亡！

　　海德格爾是最著名的存在主義哲學(xué)家，然而又是一位具有宗教信仰的存在主義哲學(xué)家。盡管不像中世紀(jì)宗教哲學(xué)家那樣直接出發(fā)于護教與傳教，他仍然是在有神論的層面上論辯著“形而上學(xué)”，并且，使死亡恐懼如影隨形展現(xiàn)在存在主義哲學(xué)中。

　　海德格爾比叔本華更徹底地向中世紀(jì)以來的西方哲學(xué)挑戰(zhàn)，甚至向包括古希臘、羅馬哲學(xué)在內(nèi)的西方傳統(tǒng)哲學(xué)挑戰(zhàn)，以達到對“存在的意義”作出新的規(guī)定。

　　他將西方傳統(tǒng)哲學(xué)中“存在”的范疇重新拿來審視、清理，指出傳統(tǒng)的“存在”應(yīng)分為“存在者”與“存在”，而西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的“存在”，在實質(zhì)上不過指的是“存在者”——即事物，真正的“存在”應(yīng)是“人的存在”，亦即“此在”。對于存在主義來說，“此在”之在才是最根本之在。如果，人失去了“此在”，就不能自己領(lǐng)悟自己、自己顯示自己、自己規(guī)定自己；充其量不過是一個有理性的生物，不過是一個屬于現(xiàn)象世界的“存在者”。

　　“此在”如此根本，而死亡則是此在的“最本己的可能性”〔13〕；并且“死亡總只是自己的死亡”〔14〕。

　　“死亡之所以是此在的‘最本己的可能性’，就在于唯有死亡，才可以把‘此在’的‘此’開展出來，使單個人從蕓蕓眾生中分離出來，從日常共在的沉淪狀態(tài)中超拔出來”〔15〕?？梢?，海德格爾雖然不像克爾凱郭爾般重在死與罪的必然關(guān)系，但在某些方面幾乎與克氏一致，甚至還超過了克氏。

　　其一，對畏（焦慮）的重視與論析。

　　海德格爾與克氏一樣，首先將畏（焦慮）與怕區(qū)別開；其后，將（畏）的原因，歸之于“虛無”。

　　海德格爾認(rèn)為：“焦慮之所焦慮者，就是世界本身”，“焦慮之所焦慮者就是在世本身”， “焦慮之所焦慮者不是任何世內(nèi)存在者”〔16〕?！霸谑馈?，指個體的生活樣式；“世內(nèi)存在者”，指具體對象。 所以，焦慮的對象是整個人生在世這一現(xiàn)象；而不是針對某個具體對象。

　　焦慮來自何因，克氏認(rèn)為來自“虛無”，來自于“精神沉論”。海德格爾指出：“威脅者乃在無何有之鄉(xiāng)”〔17〕。此之“無何有之鄉(xiāng)”，也就類同于克氏的“虛無”。

　　其二，對死亡的個體性、屬我性和不可替代性的重視與論析。

　　克氏將死亡與罪相連。竭力區(qū)分世襲之罪、第一罪，或者叫區(qū)別原罪、本罪的關(guān)系，通過強調(diào)個體之罪、強調(diào)個體之人不克服亞當(dāng)之罪，使自己更處罪中，來強調(diào)個人因自己之罪必然走向了死。

　　海德格爾站在“形而上”的角度，直接斷言：死亡是世上最私有、誰也無法避免、與別人毫無關(guān)聯(lián)的一種“最本己的可能性”。而且，死亡時刻“懸臨”于每一個個人的頭頂之上。每一個人的存在，都只能是“向終結(jié)存在”、“向死而在”。

　　畏（焦慮）是對整個人生在世這一現(xiàn)象之畏；而死亡，作為“此在之不可能的可能性”又時刻“懸臨”在每一個人的頭頂；所謂的“向死而在”，又是“我自己的死”；死亡恐懼已在不言中像一張無形的大網(wǎng)，緩緩展開了。

　　實際上，先期的存在主義者，就是要重造一種存在主義的死亡恐懼——由畏、震驚到恐懼，使每一個個人，由充分、鮮明地意識到“我自己的死”，進而充分、鮮明地過渡到意識“我自己的在”；意識到“在”時，爭做“存在”而非“存在者”的緊迫性。在這個意義上，也許我們可以說：死亡恐懼，是先期存在主義的推動劑。

　　三、從死亡恐懼到異己恐懼

　　薩特的出現(xiàn)，標(biāo)志著存在主義哲學(xué)的鼎盛，也標(biāo)志著存在主義由先期到后期的轉(zhuǎn)折；更預(yù)示著在存在主義哲學(xué)中，死亡意識的巨變。

　　薩特師承海德格爾，但也背離海德格爾、超越海德格爾。法國作家安德列·莫洛亞在論及薩特及“薩特現(xiàn)象”時，非常注意：“他很早就顯示出的無神論”傾向〔18〕。中國學(xué)者柳鳴九在80年代初就指出：“薩特把上帝、神、命定從他的哲學(xué)中徹底驅(qū)逐了出去”〔19〕。薩特本人在《存在主義是一種人道主義》的著名演講中，也宣稱：“陀思妥也夫斯基說：‘假如上帝不存在，一切事情都有可能’。這就是存在主義的出發(fā)點”。

　　“上帝不存在”，在陀思妥也夫斯基那里，只是一種“假如”。而且，陀氏憂慮的是：如果“假如”成真，可能發(fā)生的一切事情。薩特則與陀氏、與包括海德格爾在內(nèi)的先期存在主義哲學(xué)家相反，他不是假設(shè)，而是真實地將否定上帝作為其“存在主義的出發(fā)點”。在這個基本點上，薩特與宣稱“上帝已經(jīng)死了”的尼采，頗有一些共同之處。

　　薩特也談焦慮與恐懼，存在與虛無。但是，在薩特那里，這些都與罪沒有必然的聯(lián)系；因而，與死亡和死亡恐懼沒有必然的聯(lián)系。

　　薩特認(rèn)為，死亡只不過也是人的存在的事實性。死亡并非人的存在的最終意義，更非人進入另一種生活的大門。

　　對此，薩特強調(diào)指出：“我們應(yīng)該得出與海德格爾相反的結(jié)論，即死遠不是固有的可能性，它是一個偶然性的事實，作為事實它原則上脫離了我，而一開始就屬于我的散樸性。”“死是一種純粹的事實，就和出生一樣；它從外面來到我們之中，它又將我們改造為外在的。實際上，它和出生沒有絲毫差別，我們正是稱這出生和死亡的同一性為散樸性的”〔20〕。

　　可以看出，薩特正是在人神分離的前提下，來論述出生與死亡。而人神分離，是人獲得主體自由和獨立價值的人格基礎(chǔ)。只有這樣，才能達到薩特所要求的：擺脫一切客觀必然性和因果律的絕對主體自由。

　　既然死與罪、與神并無聯(lián)系，又沒有另一種生活——地獄，在死后等待人們，薩特便號召：“放棄海德格爾的為死的存在”〔21〕，便宣稱：“我不是‘為著去死’而是自由的，而是一個要死的自由的人”，“人是絕對自由的，人就是自由”〔22〕。

　　正如有學(xué)者指出，薩特實際上“從根本存在的底層殺死上帝。從而使上帝的存在問題完全成為一種虛假的問題，而以人的自由、孤獨、謀劃和行動的主體性問題取而代之”〔23〕。

　　沒有了上帝、沒有了地獄、沒有了向死而生，基督教思想體系中的“死亡恐怖”，自然便成了無源之水、無木之葉。曾經(jīng)滋潤過、助動過先期存在主義發(fā)展的基督教死亡意識，便在薩特?zé)o神論的觀照下、反撥下一朝瓦解。

　　存在主義，從根本上說，是一種悲觀主義的哲學(xué)，集中地表現(xiàn)著西方世界產(chǎn)生的驚恐、沮喪、苦悶、憂慮情緒。薩特退出了有神論的死亡恐怖，但驚恐之心卻并未減退。相反，有時，表現(xiàn)得更加沉重。

　　薩特的恐懼，是異己的恐懼，或者稱之為存在死亡的恐懼、自由死亡的恐懼。

　　在薩特看來，存在先于本質(zhì)。存在又分為自在的存在與自為的存在。自在的存在指的是外部世界，是一個巨大的虛無。自為的存在指的是人的意識，是真實的。自在的世界只能作為自為的世界的阻力。就本體論而言，個人的道德抉擇所決定的個人存在，是一切存在的出發(fā)點，人是自由的，人就是自由。因而，個人自由就等同于個人存在。

　　然而，在當(dāng)代西方世界，人的勞動所創(chuàng)造的先進科學(xué)技術(shù)和生產(chǎn)力，已成支配人和奴役人的、與個人相敵對的、異己的力量，正如巴雷特所言：“西方人已變成了三重（與自然界、與其他人、與自己）異化的人”〔24〕。自然界、其他人、自己，都成為異己力量，限制著自由、自為存在，迫使人在肉體死亡之前，思想、意識即已死亡，或極易死亡。換句話說，決定著人的本質(zhì)的存在，即已死亡，或極易死亡。而這種死亡，是比肉體死亡更痛苦、更恐懼，又最無可挽回的真正死亡——存在意義上的死亡。

　　薩特不僅是一個哲學(xué)家，還是一個文學(xué)家。在小說與戲劇中，他不僅宣示著自己的哲學(xué)，還創(chuàng)造著自己的哲學(xué)。轟動一時的戲劇《間隔》，便創(chuàng)造出了薩特震動世界的著名哲學(xué)思想。《間隔》構(gòu)思奇特，故事發(fā)生在地獄——“一間第二帝國時代款式的客廳”里。主要人物是三個靈魂——人死后的靈魂。男主人公加爾散生前品質(zhì)卑劣，虐待妻子，在戰(zhàn)爭中因臨陣逃脫遭槍斃。女主人公絲黛爾財迷心竅嫁給一老者，后與情人生下一女，并親手將其女溺死。她自己也因病而死。另一女主人公伊內(nèi)絲是個同性戀者，因煤氣中毒身亡。

　　地獄不是刀山火海，不是嚴(yán)訊酷刑，而是款待客人的“客廳”；這大約也是薩特的獨創(chuàng)之處。加爾散第一個來到“客廳”時，他認(rèn)為是到了一個相當(dāng)舒適的去處。但是，當(dāng)另外兩位女士到來之后，這里的“生活”變得痛苦起來。三個“人”相互干擾、相互掣肘、相互監(jiān)視、相互折磨，每個“人”不僅不能按自己的想法去選擇，甚至在別“人”的目光折磨下，不得絲毫安寧。

　　正像加爾散所說：“那一雙雙眼睛像是要把我吃了……??！你們不過才兩個人哪？我剛才還以為有好多人呢（笑）。原來這就是地獄。我萬萬沒有想到……用不著鐵條，地獄，就是別人”〔25〕。

　　可見，有神論的地獄，在薩特看來，并不是真正可怕與恐怖的地方。真正可怕與令人恐怕的，是因“別人”造成的“異己現(xiàn)象”。一個人不論“死”活，只要“別人”干涉與剝奪了自己的自由，這個人便墮入真正的地獄之中?！皠e人就是地獄”的這個地獄，才是真正的地獄，是令人無時不刻、生生死死都同樣難逃，同樣恐懼的真正的地獄。

　　從死亡恐懼到異己恐懼，明顯體現(xiàn)出存在主義哲學(xué)發(fā)展進程中，死亡意識的變化。這一變化，不僅僅標(biāo)志著有神論者與無神論者，在共同的悲觀氛圍中，既同一又分化；更標(biāo)志著存在主義哲學(xué)本身，在選擇中的聯(lián)系與發(fā)展。

　　薩特曾深刻地指出：“海德格爾其人似乎就是在死和有限性是嚴(yán)格同一化這點上，奠定了他的整套為死的存在的理論”。他十分強調(diào)：首先當(dāng)把死和有限性這兩個通常被結(jié)合在一起的觀念從根本上分離開”〔26〕。從異己恐懼中，可以看到死和有限性已并非一體。“他人”之“地獄”，隨時隨處、生前死后同樣發(fā)生、延伸。所以，所謂有限性不是別的，只是自由選擇。

　　故而地獄概念的變化、恐懼對象的變化——死亡意識的變化，從一個側(cè)面標(biāo)志著存在主義哲學(xué)從先期到后期的變化：在荒謬而令人沮喪的社會中，由主張“向死的自由”，到追求“絕對的自由”。也許，可以用薩特的一句話作為收束：“人是絕對自由的，人就是自由?！薄?7〕

　　注釋：

　　〔1〕〔3〕〔13〕轉(zhuǎn)引自段德智：《死亡哲學(xué)》，湖北人民出版社1996年7月版，第71、262、259、265頁。

　　〔2〕叔本華：《愛與生的苦惱》，中國和平出版社1986年版， 第149頁。

　　〔4〕愛比克泰德：《言化集》第1卷第27章；轉(zhuǎn)引自段德智：《死亡哲學(xué)》，第102頁。

　　〔5〕〔9〕〔15〕參見楊大春：《沉淪與拯救》， 人民出版社1995年10月版，第167～169、8、265頁。

　　〔6〕〔11〕貝克勒等編著、張念東等譯：《向死而生》， 三聯(lián)書店1993年12月版，第422、425、426、150～151頁。

　　〔7〕〔8〕克爾凱戈爾：《致死的病》， 普林斯頓大學(xué)出版社1980年版，第77、18頁。

　　〔10〕克爾凱戈爾：《非此即彼》第2卷，第215頁，轉(zhuǎn)引自楊大春：《沉淪與拯救》第193～194頁。

　　〔12〕中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所西哲史組編譯：《存在主義哲學(xué)》，商務(wù)印書館1963年版，第191頁。

　　〔14〕〔16〕〔17〕海德格爾：《存在與時間》，三聯(lián)書店1987年版，第317、226、226頁。

　　〔18〕〔19〕〔25〕柳鳴九編選：《薩特研究》，中國社會科學(xué)出版社1981年版，第307、4、303頁。

　　〔20〕〔21〕〔22〕〔26〕〔27〕薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，三聯(lián)書店1987年3月版，第698、701頁。

　　〔23〕萬俊人：《薩特倫理思想研究》，北京大學(xué)出版社1988 年11月版，第78頁。

　　〔24〕巴雷特、楊凱洛維奇合著：《自我和本能》，1971年紐約英文版，第464頁。轉(zhuǎn)引自劉放桐：《現(xiàn)代西方哲學(xué)》，第538頁。