雷海宗認(rèn)為，第一周包括：宗教時代、哲學(xué)時代、哲學(xué)派別化與開始退步時代、哲學(xué)消滅與學(xué)術(shù)化時代、文化破裂時代。第二周包括：佛教之大盛、陸象山、程朱派與陸王派、漢學(xué)考證、思想學(xué)術(shù)并衰西洋文化東漸等階段。雷海宗斷言，“中國文化的第二周誠然是人類歷史上的一個奇跡，但現(xiàn)在已發(fā)展到末期，它的前途是結(jié)束舊的局面，創(chuàng)造新的世界，實現(xiàn)一個第三周的中國文化?！敝袊幕磳⑦M(jìn)入新生命周。

幾乎在林、雷二人撰文宣傳形態(tài)史觀的同時，常乃德、朱謙之等人也提出大同小異的文化觀。常乃德認(rèn)為，文化乃集體生命的一種產(chǎn)品，是集體生命力的反映。中國民族和中國文化之所以一再新生，正是民族混血和文化接枝的結(jié)果。他把中國文化劃分為三個周期。早在宋元之際已進(jìn)入第三周期，每一周期都有一帝國時代。秦漢、隋唐和元明清各朝，分別為第一、二、三帝國。像雷海宗一樣，他也認(rèn)為，中國民族的古文化自西漢結(jié)束后已開始衰老，進(jìn)取有為的興旺文化，逐漸為和平保守茍安無為的萎縮文化所取代。常乃德認(rèn)為，自抗戰(zhàn)以來，第四帝國的春季已經(jīng)開始，盛夏即將在今后一世紀(jì)中到來。當(dāng)務(wù)之急，在文化接枝上，還應(yīng)當(dāng)加緊民族混血的工作。許冠三認(rèn)為，常乃德的三周說更富本土色彩，更切合真實，因為他的分期不似林同濟(jì)那樣簡單以政治體制變革為準(zhǔn)，也不像雷海宗那樣特重宗教、哲學(xué)的演化，而是立足于民族活力的強(qiáng)弱，著眼于帝國的興衰，以武功文治為主，兼采文藝、學(xué)術(shù)、最后才顧及宗教、哲學(xué)。

朱謙之也把中國文化生命的延續(xù)劃分為三周。第一周：公元前3300——1300年，中國文化的獨(dú)立發(fā)展期。后面的第二小周，是印度文化融入期。第三周：宋代直至抗戰(zhàn)發(fā)端，前后約1100年。中以鴉片戰(zhàn)爭為界，前為獨(dú)立發(fā)展期，后為西洋文明的傳播期。他的周期表又以孔德和黑格爾的三分進(jìn)化公式為據(jù)，定第一周為黃河流域的宗教文化期，第二周為長江流域的哲學(xué)文化期，第三周為珠江流域的科學(xué)文化期，而每一期又分宗教、哲學(xué)、科學(xué)三階段。如前文所示，朱謙之認(rèn)為，哲學(xué)是中國文化的特質(zhì)。中國哲學(xué)史“唯情哲學(xué)”或“愛的哲學(xué)”。其形上學(xué)思想集中表述于《周易》，即宇宙本體就是到處皆有的“情”，本體就是存在于宇宙萬物之間的“真情之流”?！吨芤住匪沂镜倪@套形上學(xué)表現(xiàn)在人生哲學(xué)上，就是“愛的哲學(xué)”。情即是仁，是博愛，至乎其極就是《禮運(yùn)》的大同思想。朱謙之?dāng)嘌裕瑥闹袊軐W(xué)的這種特質(zhì)看，中國文化至今仍然活躍存在，而且是二戰(zhàn)后世界文化發(fā)展所追求的目標(biāo)。

20世紀(jì)40年代在中國形成的文化形態(tài)史觀學(xué)派高揚(yáng)民族精神，自成系統(tǒng)，契理契機(jī)，影響極盛一時。其共同的思想原型主要來自于西方的斯賓格勒與湯因比等人，以及文化相對主義的思想。方東美與中國文化形態(tài)學(xué)派不同于斯賓格勒與湯因比的是，他們基本上都認(rèn)為中國文化正面臨新的復(fù)興契機(jī)，而且中國哲學(xué)文化的方向就是未來世界的方向。

三

方東美以其對中國哲學(xué)精神的深刻理解與認(rèn)同，對于中國哲學(xué)的重生做了比較詳細(xì)的解說。然而，在這種美好的理想愿景中，仍然留下了邏輯上的矛盾。方東美一方面強(qiáng)調(diào)文化類型的不同精神氣質(zhì)，強(qiáng)調(diào)東方心態(tài)與西方心態(tài)的絕對差別；另一方面又站在中國哲學(xué)的立場，尋求文化的交融，所得到的仍然是中國哲學(xué)與文化。由于其潛在的文化相對主義前提，故而，從其特質(zhì)上言，雖然東方文化可以救治西方文化之弊病，但是因為東西文化的異質(zhì)性前提，西方文化一旦放棄西方心態(tài)，也就不再是西方文化，因此，這種方案本身是難以自圓的。從世界歷史的整體看，文化形態(tài)學(xué)派自身的邏輯困境使得它自陷其中。

另一方面，方東美的歷史觀更深受黑格爾的影響。黑格爾建構(gòu)了一套歷史主義即思辨的歷史哲學(xué)的觀念將同一性與差異性結(jié)合起來，將人類歷史的發(fā)展以絕對精神即自由的實現(xiàn)為目標(biāo)，將邏輯與歷史統(tǒng)一在一起，構(gòu)造了一個宏大的世界歷史的敘事。黑格爾的世界歷史的實現(xiàn)就是日耳曼民族精神的實現(xiàn)。他的以東方世界為世界歷史起點(diǎn)，而世界歷史最終實現(xiàn)于西方的歐洲中心論觀念受到了強(qiáng)烈的批判；方東美的歷史觀可以說是對這一歷史觀的回應(yīng)。方東美指出，“講歷史要如黑格爾一樣，講世界史，在廣大的歷史世界上，來確定自己的國家，決定自己民族的命運(yùn)?！蔽覀兛吹剑诤诟駹柲抢锏慕^對精神，在方東美這里變成了民族精神。同樣是講世界史，方東美與黑格爾有著根本的差異。如果說世界歷史從整體上講是一個前進(jìn)的整體的話，那么從文化相對性而言，它也許可以是齊頭并進(jìn)，但就是不可能有一個合一的方向而進(jìn)。這是文化相對主義無法克服的困境。雖然方東美以生命理想為最高統(tǒng)攝，攝受文化類型，但是他對于文化差異的強(qiáng)調(diào)，對于文化類型的強(qiáng)調(diào)，使他無法擺脫這種困境。然而，方東美所揭示的“廣大和諧”的生命精神從某種意義上講，又已經(jīng)超越文化相對主義的界限，足以克服上述困境。

在東方思想回應(yīng)西方思想的挑戰(zhàn)，尋求文化認(rèn)同，重新確立東方思想的世界史地位方面，日本京都學(xué)派很值得作為一個參照。京都學(xué)派以西谷啟治、高山丸男最具代表性。西谷啟治的思想深受海德格爾的影響，他致力于從哲學(xué)的角度探討與解答現(xiàn)代人的處境問題。科技與虛無是現(xiàn)代人無法逃避的現(xiàn)實。西谷啟治把克服虛無主義作為他終生的哲學(xué)探究的根本課題。西谷啟治在西方歷史的脈絡(luò)中辯證地考察表現(xiàn)于科技（機(jī)械化）、無神論、理性主義、世俗主義與人文主義等方面的現(xiàn)代世界的性格，從哲學(xué)的層面發(fā)覺深層的現(xiàn)代性。西谷啟治在尼采與海德格爾等人的思想的基礎(chǔ)上，再次反省了近代以來人之作為主體性的深層問題。他認(rèn)為，在西方啟蒙運(yùn)動所謂的合理化與理性的另一面隱藏著意欲；欲望的追求與滿足才是現(xiàn)代人主體性的深層問題；理性與欲望之一體兩面是虛無主義的根本原因。有學(xué)者指出，對西谷來說，現(xiàn)代西方的世界觀主要建立在以人為中心，以人為目的，以人為主體的人本主義和主體主義上，導(dǎo)致現(xiàn)代人淪入虛妄的處境，而宗教則質(zhì)疑人之自視為目的與中心的態(tài)度，正是醫(yī)治現(xiàn)代情境的途徑。這個宗教在京都學(xué)派那里就是佛教的“空”或者“絕對無”的觀念。西谷啟治以“絕對無”的概念貫穿他對個人、國家與世界的了解，認(rèn)為唯有“絕對無”的實現(xiàn)才是現(xiàn)代性的真正超越。正如尼采與海德格爾從現(xiàn)有的歷史視野來面對虛無主義，西谷啟治既然將“空”或者“絕對無”作為現(xiàn)代虛無主義的惟一出路，那么也就自然要從“空”或者“絕對無”與歷史的關(guān)系來思考這個問題，于是他就走上了黑格爾式的歷史主義；這就是京都學(xué)派提出的以歷史主義的進(jìn)路超越歐洲的歷史主義，黑格爾的世界歷史的實現(xiàn)就是日耳曼精神的實現(xiàn)。然而，20世紀(jì)歷史的發(fā)展表明，歐洲哲學(xué)與文化出現(xiàn)了前所未有的危機(jī)，即現(xiàn)代性的危機(jī)，其核心即是虛無主義。于是，在黑格爾那里成為頂點(diǎn)的光輝目標(biāo)，現(xiàn)在又成了要否定與超越的對象。京都學(xué)派正是在這個邏輯的頂點(diǎn)上更上一層，以佛教的“絕對無”的觀念來超越現(xiàn)代性。于是，黑格爾式的世界史的實現(xiàn)從東方到西方之后又回到了東方。相對于黑格爾的世界歷史的實現(xiàn)，西谷啟治可謂是反其道而用之。然而，這個東方在這里指的卻是自認(rèn)為代表東方最高精神的日本，而且這種思想的政治企圖在為日本軍國主義侵略提供理論依據(jù)，它正好迎合了日本的軍國主義的侵略的需要。一種災(zāi)難性的獨(dú)斷接替了另一種獨(dú)斷，世界史從召喚德意志轉(zhuǎn)而“世界史正召喚日本”。正如當(dāng)代日本學(xué)者子安宣邦所揭示的那樣：“由黑格爾的歷史哲學(xué)所構(gòu)成的‘專制、停滯王國’的東洋觀，促使日本重劃東亞中國核心式文明論之政治版圖。日本一心一意要把中國冠上‘東洋式專制’‘東洋式停滯’之名，并將中國由東亞的文明核心位置拉下來。日本自認(rèn)為是歐洲文明的嫡傳子，主張唯有日本才能夠成為東亞新的文明論地圖的的核心”（《從東亞儒學(xué)：批判與方法》，子安宣邦著，陳瑋芬譯，臺北喜馬拉雅基金會2003年版）。

子安宣邦還指出：“‘世界史的哲學(xué)’所提出的論述，不外是帝國日本對世界秩序重組的要求，以歷史哲學(xué)加以表述而已?！?a target="_blank">京都學(xué)派提出的“世界史的哲學(xué)”同樣有其無法自圓的矛盾，也正如子安宣邦所說：“‘世界史的哲學(xué)’雖主張多元的世界史，也主張作為特殊世界的‘東亞’的必要性，然而他們所謂的‘東亞’之中，多元性的原理不但沒有得到貫徹反而被拋棄了……這個多元性的觀點(diǎn)，本身就和‘文化一元論’的觀點(diǎn)背道而馳?！?/font>