導(dǎo)語(yǔ)：理想人格可以視為價(jià)值理想的具體體現(xiàn)，它以綜合的形態(tài)展示了人的價(jià)值取向、內(nèi)在德性、精神品格。儒家從先秦開(kāi)始已考察人格理想的問(wèn)題。人應(yīng)當(dāng)走向何種存在形態(tài)？完美的人格具有何種內(nèi)涵？這一類(lèi)問(wèn)題都為儒家人格學(xué)說(shuō)所關(guān)注。盡管隨著社會(huì)的演進(jìn)，對(duì)人格的理解需要進(jìn)行歷史的轉(zhuǎn)換，但儒家人格學(xué)說(shuō)中的一些思考，在今天依然有其意義。

文：楊國(guó)榮

按儒家的理解，理想的人格包含多重內(nèi)涵。早在先秦，儒家已提出了成己之說(shuō)，所謂成己，也就是成就理想的人格。孔子以仁道立說(shuō)，仁道的基本要求是愛(ài)人，這一要求決定了理想人格以仁愛(ài)的精神為題中應(yīng)有義。作為理想的品格，仁愛(ài)不僅僅一般地表現(xiàn)為對(duì)他人的尊重、關(guān)心，而且更在于同他人在情感上的相互溝通，亦即以真誠(chéng)之情對(duì)待他人。孟子把仁界定為“惻隱之心”，惻隱之心是一種同情心。在孟子看來(lái)，一個(gè)完美的人應(yīng)當(dāng)具有普遍的仁愛(ài)之心：“仁者以其所愛(ài)及其所不愛(ài)?！保ā睹献印けM心下》）同樣，荀子也認(rèn)為，作為理想的追求，完美的人格應(yīng)當(dāng)包括健全的情感。對(duì)荀子而言，人性之中本來(lái)便包含著情：“情者，性之質(zhì)也?！保ā盾髯印ふ罚┊?dāng)然，本然形態(tài)的情感還未能達(dá)到理想的要求，人格應(yīng)當(dāng)進(jìn)而提升到誠(chéng)的境界。

儒家眼中什么才是最理想的人格（資料圖 圖源網(wǎng)絡(luò)）

人格的另一重規(guī)定是堅(jiān)定之志?？鬃诱f(shuō)：“仁者必有勇?！保ā墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》）“仁者”是孔子心目中的理想人格，“勇”則更多地體現(xiàn)了意志的品格。意志首先具有自主選擇的功能，孔子強(qiáng)調(diào)“為仁由己”，便把是否遵循仁道視為主體自主的選擇。除了自主的選擇外，意志還表現(xiàn)為一往無(wú)前的堅(jiān)韌毅力，對(duì)孔子而言，為了實(shí)現(xiàn)仁道，即使獻(xiàn)出生命，亦應(yīng)在所不辭：“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁。”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）正是這種意志的堅(jiān)毅性，構(gòu)成了完美人格的又一品格。孟子也提出了類(lèi)似的看法，認(rèn)為在生命和道義不能兼得的情況下，完美的自我應(yīng)當(dāng)勇于“舍生而取義”，這里的取義，既表現(xiàn)為自我的選擇，又展示了意志的力量。荀子對(duì)人格的意志規(guī)定同樣予以相當(dāng)?shù)年P(guān)注，肯定主體的意志具有“自禁”、“自使”、“自行”、“自止”等能力，而并非完全為外在力量所決定。一旦形成了堅(jiān)定的意志，便可以獲得凜然無(wú)畏的氣概，所謂“獨(dú)立天地之間而不畏”（《荀子·性惡》）。

當(dāng)然，對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，至誠(chéng)的情感、堅(jiān)定的意志并非隔絕于理性之外。在孔子那里，仁總是與智聯(lián)系在一起：“未知，焉得仁？”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）孟子要求“從其大體”，所謂大體也就是心之官，相對(duì)于耳目之官，它所表現(xiàn)的是理性的品格，從其大體相應(yīng)地意味著服從理性的引導(dǎo)。荀子也認(rèn)為，情之動(dòng)應(yīng)合乎理性的要求；意志的選擇也應(yīng)以普遍之道為準(zhǔn)則，而不能“離道而內(nèi)自擇”。對(duì)道的認(rèn)識(shí)體現(xiàn)了理性的功能，以道為選擇的準(zhǔn)則，意味著以理性引導(dǎo)意志。王夫之強(qiáng)調(diào)“志正而后可治其意”，反對(duì)“無(wú)志而唯意之所為”（《張子正蒙注·中正篇》），同樣要求以合乎理性之志抑制意志的盲目沖動(dòng)。

可以看到，儒家的哲學(xué)對(duì)理想的人格作了多方面規(guī)定：它既有仁愛(ài)的情感，又有堅(jiān)定、自主的意志，而二者又與自覺(jué)的理性相融合，從而完美的人格既涵蓋于仁道等觀念之下，又表現(xiàn)為知、情、意的統(tǒng)一。這種人格學(xué)說(shuō)注意到了人格不能偏向一端，而應(yīng)在各個(gè)方面獲得較為協(xié)調(diào)的發(fā)展。

理想人格內(nèi)含多方面的規(guī)定，同時(shí)體現(xiàn)于“君子不器”的觀念中。中國(guó)哲學(xué)很早便區(qū)分了“道”與“器”：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！保ā兑讉鳌は缔o上》）“道”具有普遍性、統(tǒng)一性，它超越于特定的對(duì)象；“器”則是特殊、個(gè)別的對(duì)象。具體而言，相對(duì)于道，“器”具有兩重含義：其一，指區(qū)別于人的“物”，也就是說(shuō)，器是“物”而非“人”；其二，作為特定之物，“器”有各自的規(guī)定性和屬性，是此“器”，即非彼“器”，不同的“器”之間界限分明。儒家從先秦開(kāi)始就注重理想人格與“器”之間的區(qū)分。在談到君子時(shí)，孔子便指出：“君子不器?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）“君子”即儒家所肯定的完美人格，“器”則如上所述，指特定的器具或器物。與君子和器的以上含義相聯(lián)系，所謂“君子不器”，至少包含兩重相互聯(lián)系的意蘊(yùn)：第一，人具有自身的價(jià)值，不能把人等同于物；第二，不應(yīng)將人像器物那樣，限定在某一個(gè)方面。換言之，君子作為理想的人格，既具有人之為人（不同于物）的規(guī)定，又包含多方面的品格，而不能成為單一化、片面化的存在。這種多方面性在儒家思想中往往被理解為全而粹，所謂“君子知夫不全不粹之不足以為美也”（《荀子·勸學(xué)》）。這里的“美”是指人格的美，“全”和“粹”則與片面、單一相對(duì)，強(qiáng)調(diào)人格的多方面性。

在儒家思想中，人格作為內(nèi)在的品格往往與內(nèi)圣相聯(lián)系。所謂內(nèi)圣，首先表現(xiàn)為人的內(nèi)在德性。然而，按儒家的理解，人格并非僅僅凝聚于內(nèi)，它同時(shí)又呈現(xiàn)于外，后者涉及廣義的外王過(guò)程。相對(duì)于內(nèi)圣，外王具體表現(xiàn)為經(jīng)世治國(guó)的活動(dòng)。儒家的經(jīng)典《大學(xué)》有“修身、齊家、治國(guó)、平天下”之說(shuō)，其中“修身”以正心、誠(chéng)意為具體內(nèi)容，從而更多地以?xún)?nèi)圣為指向，治國(guó)平天下則關(guān)乎外王。人格的現(xiàn)實(shí)形態(tài)同時(shí)體現(xiàn)于內(nèi)圣和外王的互動(dòng)過(guò)程。

在人格的層面，內(nèi)圣與外王的聯(lián)系首先表現(xiàn)為人格的外化。對(duì)儒家而言，個(gè)體總是存在于社會(huì)生活中，在這一過(guò)程中他不僅應(yīng)當(dāng)具有內(nèi)圣的德性，而且應(yīng)該賦予生活過(guò)程以廣義的歷史內(nèi)容，后者所涉及的便是外王。當(dāng)孔子的學(xué)生問(wèn)孔子何為其志向時(shí)，孔子的回答是：“老者安之，朋友信之，少者懷之?！保ā墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）這是孔子的人生理想，而其中又明顯地蘊(yùn)含著一種繼往開(kāi)來(lái)的歷史責(zé)任：老者安之，意味著承前代之業(yè)；少者懷之，則意味著奠后代之基。人格的外化與這種深沉的歷史使命感相結(jié)合，已泛化為“外王”的觀念。

作為理想人格的外在規(guī)定，外王可以有不同的形式。在君主那里，它表現(xiàn)為巍巍之功業(yè)：“大哉，堯之為君也！……巍巍乎！其有成功也。”（《論語(yǔ)·泰伯》）在志士仁人那里，它表現(xiàn)為受命于危難之際，慨然承擔(dān)安定社稷之重任：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也。君子人歟？君子人也?！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》）如此等等。外王的形式盡管多樣，但卻有其共同之點(diǎn)，即都以社會(huì)理想的實(shí)現(xiàn)為主體的責(zé)任，并自覺(jué)地致力于這種歷史過(guò)程。這樣，以外王為理想人格的規(guī)定同時(shí)即意味著賦予它以廣義的實(shí)踐品格。

當(dāng)然，在儒學(xué)的歷史演進(jìn)中，作為人格中相關(guān)的方面，內(nèi)圣與外王往往也被作了不同側(cè)重的引申。一些思想家比較注重內(nèi)圣之維，在這方面，孟子以及受孟子影響的思想家具有一定的代表性。按孟子的理解，判斷一個(gè)人是否已經(jīng)在人格上得到升華，主要以其“存心”為依據(jù)：“君子所以異于人者，以其存心也。”（《孟子·離婁下》）所謂存心，也就是內(nèi)在的德性或道德意識(shí)的涵養(yǎng)。在此，內(nèi)在的德性（內(nèi)圣）構(gòu)成了理想人格（君子）的根本特征。在孟子對(duì)理想人格的化身——大丈夫的描述中，我們可以更為具體地看到這一點(diǎn)：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）相對(duì)于內(nèi)在的精神境界而言，富貴、貧賤、威武等基本上表現(xiàn)為外在的力量，而理想人格（大丈夫）的崇高性即在于具有堅(jiān)定的操守，不為外在的力量所淫、所移、所屈。這種操守所體現(xiàn)的，首先是內(nèi)圣的品格。

與孟子所展現(xiàn)的以上趨向有所不同，荀子更多地側(cè)重于人格的外王規(guī)定。按照荀子的理解，完美的人格總是有其現(xiàn)實(shí)的社會(huì)功能，后者不僅僅在于通過(guò)身體力行道德理想而展現(xiàn)出外在的人格力量，而且更在于自覺(jué)地?fù)?dān)負(fù)并完成廣義的社會(huì)歷史使命：“儒者在本朝則美政，在下位則美俗?！保ā盾髯印と逍А罚┻@里所勾畫(huà)的理想人格（儒者）并非僅僅以反身內(nèi)修見(jiàn)長(zhǎng)，它的本質(zhì)特征更多地表現(xiàn)在安邦濟(jì)世、治國(guó)平天下的政治實(shí)踐之中。正是外在的事功使人格獲得了豐滿(mǎn)的形象。荀子以前，儒家的創(chuàng)始者孔子已在某種意義上賦予理想人格以外王的規(guī)定，荀子的如上思想可以看作是孔子人格理論的進(jìn)一步發(fā)揮。

不過(guò)，孔子所理解的外王主要限于社會(huì)理想的實(shí)現(xiàn)，相形之下，在荀子那里，外王獲得了更廣的含義。與天人之辨上主張化“天之天”為“義之天”、力命之辨上強(qiáng)調(diào)制天命而用之相應(yīng)，荀子認(rèn)為，理想人格的外王功能不僅體現(xiàn)于美政經(jīng)世的過(guò)程之中，而且以經(jīng)緯天地的形式展開(kāi)：“經(jīng)緯天地而材官萬(wàn)物，制割大理而宇宙里（理）矣……夫是之謂大人?！保ā盾髯印そ獗巍罚┻@樣，完美的人格便由社會(huì)理想的實(shí)現(xiàn)者進(jìn)而成為自然的主導(dǎo)者，外王觀念的如上擴(kuò)展同時(shí)也使人格形象進(jìn)一步具體化。

從儒家、特別是儒家思想的演進(jìn)看，孔子已開(kāi)始將內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一作為理想人格的基本模式，不過(guò)，這種統(tǒng)一在孔子那里尚未得到具體規(guī)定?？鬃又螅献又貙?duì)孔子的內(nèi)圣觀念作了發(fā)揮，以為君子（理想人格）不同于一般人之處，主要即在于其“存心”（內(nèi)在德性）。相對(duì)于孟子，荀子對(duì)人格的外王規(guī)定作了更多的考察，并從經(jīng)世安邦與經(jīng)緯天地兩個(gè)方面展開(kāi)了儒家的價(jià)值目標(biāo)。在儒家的爾后衍化中，達(dá)到內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一，成為理想人格的重要目標(biāo)。從實(shí)質(zhì)的方面看，內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一所涉及的是成己與成物的關(guān)系，成己在此主要指向內(nèi)在德性的培養(yǎng)，成物則關(guān)乎成就世界，后者包括自然對(duì)象的變革與社會(huì)的完善。在此意義上，內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一意味著內(nèi)在德性與外在的現(xiàn)實(shí)社會(huì)作用之間的一致。

作為價(jià)值理想的體現(xiàn)，人格理想只有進(jìn)一步化為人格典范，才能獲得具體的形態(tài)。事實(shí)上，儒學(xué)所理解的人格理想總是與不同的人格典范相聯(lián)系?？鬃右烟岢隽藘煞N類(lèi)型的人格典范，即圣人與君子?！墩撜Z(yǔ)·述而》篇記載了孔子對(duì)兩者的區(qū)分：“圣人，吾不得而見(jiàn)之矣，得見(jiàn)君子者，斯可矣。”從這一提法中，我們可以看到，盡管圣人與君子同為理想人格的具體形態(tài)（在孔子那里，二者的內(nèi)涵在某些方面交錯(cuò)重合），但卻分屬兩個(gè)序列。所謂圣人，按照孔子的理解，即是理想人格的完美化身，它構(gòu)成了人格的最高境界。從邏輯上說(shuō)，凡人皆可以成圣，但就現(xiàn)實(shí)性而言，圣人又是一種很難達(dá)到的境界?？鬃颖救思磸膩?lái)不以圣人自許：“若圣與仁，則吾豈敢？”（《論語(yǔ)·述而》）即使像堯舜這樣的明君，孔子也不輕易以圣相稱(chēng)。《論語(yǔ)·雍也》篇中可以看到如下對(duì)話(huà)：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！’”按照以上理解，作為理想人格的體現(xiàn)，圣人的特點(diǎn)在于既具有內(nèi)在德性，又展現(xiàn)了外在的社會(huì)作用，他不僅包含完美的品格，而且在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)層面致力于群體價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，從而表現(xiàn)為內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一。在這里，圣人同時(shí)呈現(xiàn)了某種引導(dǎo)的意義：作為理想人格的完美體現(xiàn)，人們不斷地趨向于這一目標(biāo)?？鬃訉?duì)圣人的如上設(shè)定表明，人格理想的追求本質(zhì)上是一個(gè)無(wú)止境的過(guò)程，人們不可能一蹴而就地達(dá)到某一個(gè)終點(diǎn)。同時(shí)，圣人作為一種引導(dǎo)的目標(biāo)，為人提供了精神發(fā)展的方向，使人始終受到理想的鼓舞，從而能夠避免世俗的沉淪，不斷實(shí)現(xiàn)精神的升華。

相對(duì)于圣人，君子可以看作是理想人格的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)。它固然不如圣人那樣盡善盡美，但也不像圣人那樣難以企及，而是表現(xiàn)為一種現(xiàn)實(shí)生活中的典范。孔子對(duì)君子品格的描述總是與現(xiàn)實(shí)的日用常行相聯(lián)系，諸如“君子篤于親”（《論語(yǔ)·泰伯》）、“君子不憂(yōu)不懼”（《論語(yǔ)·顏淵》）、“君子泰而不驕”（《論語(yǔ)·子路》）、“君子和而不同”（《論語(yǔ)·子路》）等。這里沒(méi)有什么高不可攀之處，一切都是那么平易切近：對(duì)父母的孝敬（篤于親）、從容平和的心態(tài)（不憂(yōu)不懼）、對(duì)待他人寬容謙遜（泰而不驕）、與人交往開(kāi)放而不封閉（和而不同），都是普通人可以做到的。如果說(shuō)，圣人作為人格的引導(dǎo)目標(biāo)使個(gè)體始終具有超越的要求（超越現(xiàn)實(shí)的“我”），并使理想的追求表現(xiàn)為一個(gè)未有止境的過(guò)程，那么，君子作為現(xiàn)實(shí)的人格典型則為人生提供了切實(shí)可行的具體規(guī)范，從而避免了人格理想的抽象化、玄虛化。

與圣人和君子相聯(lián)系但內(nèi)涵又有不同側(cè)重的人格形態(tài)是豪杰之士。孟子已對(duì)此作了描述：“待文王而后興者，凡民也。若夫豪杰之士，雖無(wú)文王猶興?！保ā睹献印けM心上》）這里所說(shuō)的“興”，主要是道德上的自我挺立，在孟子看來(lái)，這種道德挺立主要依賴(lài)于主體自身的努力，而非外力作用使然，其中包含著對(duì)人格獨(dú)立性的肯定。宋明時(shí)期，以人格獨(dú)立為內(nèi)在特點(diǎn)之一的豪杰之士，進(jìn)一步被賦予無(wú)所依傍的品格，唯其無(wú)所依傍，故能保持內(nèi)在操守，不為流俗所移，它意味著個(gè)體不能沉淪于世俗而泯滅自我。

豪杰之士的另一特點(diǎn)在于面向現(xiàn)實(shí)、經(jīng)緯天地，在歷史過(guò)程中建功立業(yè)：“千古之英雄豪杰，經(jīng)世宰物莫有外焉。”（孫奇逢：《兩大案錄序》，《夏峰先生集》卷四）在儒學(xué)看來(lái)，真正具有豪杰氣概的人格應(yīng)當(dāng)在輔世濟(jì)民的現(xiàn)實(shí)過(guò)程中展開(kāi)其現(xiàn)實(shí)力量。豪杰既非僅僅關(guān)注內(nèi)在心性的涵養(yǎng)，其活動(dòng)也非僅限于書(shū)齋，他具有經(jīng)天緯地之膽略，其視野超越了自我的完善而轉(zhuǎn)向廣闊的外部世界。從南宋的事功學(xué)派到明清之際的思想家，都著重突出了人格的這一維度。黃宗羲曾對(duì)此作了更為具體的闡述：“從來(lái)豪杰之精神，不能無(wú)所寓。老、莊之道德，申、韓之刑名，左、遷之史，鄭、服之經(jīng)，韓、歐之文，李、杜之詩(shī)，下至師曠之音聲，郭守敬之律歷，王實(shí)甫、關(guān)漢卿之院本，皆其一生之精神所寓也?！保S宗羲：《勒熊封詩(shī)序》，《南雷文定后集》卷一）在這里，經(jīng)世活動(dòng)表現(xiàn)為廣義的文化創(chuàng)造，后者展開(kāi)于哲學(xué)、政治、歷史、文學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)等各個(gè)領(lǐng)域，正是在這種不同的文化創(chuàng)造中，理想的人格取得了具體的形式。

豪杰之士的如上特點(diǎn)，同時(shí)從不同的方面體現(xiàn)了內(nèi)圣與外王的人格內(nèi)涵。如果說(shuō)，豪杰內(nèi)含的人格獨(dú)立精神主要展現(xiàn)了內(nèi)在的德性，那么，其經(jīng)天緯地的實(shí)踐取向則更多地展現(xiàn)了外王的品格。對(duì)儒學(xué)而言，真正的圣賢應(yīng)當(dāng)同時(shí)體現(xiàn)豪杰的精神：“未有圣賢而不豪杰者也。能興即謂之豪杰?！保ㄍ醴蛑骸顿菇狻罚┰谶@一意義上，理想人格的不同形態(tài)無(wú)疑又具有相通的一面。

人格的更深沉的內(nèi)涵體現(xiàn)于精神境界。作為人格的表現(xiàn)形式，精神境界既有其內(nèi)在的核心，又展開(kāi)于不同的方面，由此形成多維度的精神形態(tài)。

孔子在《論語(yǔ)·里仁》中曾提出“仁者安仁，知者利人”之說(shuō)，王夫之從成就德性的角度對(duì)此作了分疏：“‘安仁’、‘利人’，總是成德后境界?！保ㄍ醴蛑?，《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷四）在王夫之看來(lái)，安仁、利人都構(gòu)成了德性涵養(yǎng)中的不同境界。當(dāng)然，以成德為視閾，境界又表現(xiàn)出不同形態(tài)，當(dāng)人僅僅以富貴貧賤為意時(shí)，其境界便難以越出此域，反之，如果始終堅(jiān)持仁道，在任何時(shí)候都不與仁相悖，則意味著進(jìn)入另一重境界：“到得‘君子無(wú)終食之間違仁’，則他境界自別，赫然天理相為合一?！保ㄍ醴蛑?，《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷四）在這里，境界之別既涉及德性的高下，也表現(xiàn)為內(nèi)在精神形態(tài)的差異。

作為觀念的存在，境界也可以視為寬泛意義上的精神世界，而對(duì)后者（精神世界）的考察則涉及更廣的視閾。孟子曾有如下表述：“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。”（《孟子·盡心上》）這里的“萬(wàn)物皆備于我”并不是指外部世界以物理的形態(tài)內(nèi)在于個(gè)體，而是表現(xiàn)為觀念層面的意義境域：以視閾的擴(kuò)展、理性的想象、內(nèi)在的體驗(yàn)等為形式，“我”把握了作為整體的世界并領(lǐng)悟了其意義，萬(wàn)物則由此進(jìn)入“我”的觀念之域。在這里，世界對(duì)“我”的敞開(kāi)與“我”對(duì)世界的開(kāi)放、世界意義對(duì)“我”的呈現(xiàn)與“我”對(duì)世界意義的領(lǐng)悟融合為一，而對(duì)這種精神之境的真切感受往往又伴隨著超乎感性快感的內(nèi)在精神愉悅，此即所謂“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”。在以開(kāi)放的視閾接納世界并深切領(lǐng)悟其意義的前提下所達(dá)到的這種“樂(lè)”同時(shí)表現(xiàn)為一種精神境界，王夫之已指出了這一點(diǎn)：“孟子于‘萬(wàn)物皆備于我’之下，說(shuō)個(gè)‘反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉’，是何等境界！”（王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷十）

精神境界的核心集中體現(xiàn)于理想的追求與使命的意識(shí)。理想的追求以“人應(yīng)當(dāng)期望什么”為指向，使命的意識(shí)則展開(kāi)為“人應(yīng)當(dāng)承擔(dān)什么”的追問(wèn)，二者從不同的方面體現(xiàn)了對(duì)人自身存在意義的深沉關(guān)切。宋明時(shí)期，張載曾提出如下的著名觀念：“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平?！保◤堓d：《近思錄拾遺》，《張載集》）這里既體現(xiàn)了理想的追求，又包含了內(nèi)在的使命意識(shí)。在張載看來(lái)，人為天地之心，民為社會(huì)之本，往圣之學(xué)體現(xiàn)了文化的精神命脈，天下安平則構(gòu)成了歷史的目標(biāo)；理想的追求就在于真正確立人在天地之中的價(jià)值地位，順應(yīng)生民的意愿，延續(xù)文化的命脈，實(shí)現(xiàn)天下的恒久安平；而人的歷史使命，便在于化上述理想為社會(huì)現(xiàn)實(shí)。

從人格理想的層面看，“應(yīng)當(dāng)期望什么”的追問(wèn)所指向的，也就是“成己”或成就自我，后者意味著人自身通過(guò)多方面的發(fā)展而走向完美之境。在成就自我的過(guò)程中，人既賦予期望與理想以實(shí)質(zhì)的內(nèi)涵，也使自身的存在獲得了內(nèi)在的意義。相對(duì)于“應(yīng)當(dāng)期望什么”所體現(xiàn)的理想追求，以“應(yīng)當(dāng)承擔(dān)什么”為內(nèi)涵的使命意識(shí)更多地從人的責(zé)任、人的義務(wù)這一維度表現(xiàn)了對(duì)自身存在意義的關(guān)切。二者從不同側(cè)面體現(xiàn)了人之為人的內(nèi)在規(guī)定。孟子已涉及這一問(wèn)題：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！保ā睹献印るx婁下》）使人區(qū)別于動(dòng)物（禽獸）的主要之點(diǎn)究竟體現(xiàn)在何處？庶民所去、君子所存者到底是什么？在談到君子的特點(diǎn)時(shí)，孟子對(duì)此作了進(jìn)一步的闡釋?zhuān)骸熬铀援愑谌苏?，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心?！保ā睹献印るx婁下》）對(duì)孟子而言，君子作為人的完美存在形態(tài)集中地體現(xiàn)了人之為人的品格，而君子的具體特點(diǎn)則表現(xiàn)于其“存心”；在這里，所謂“存心”便與包括道德意識(shí)的內(nèi)在的精神世界相聯(lián)系，其具體內(nèi)容則展現(xiàn)為“仁”、“禮”?！叭省迸c“禮”既有德性之意，又表現(xiàn)為“當(dāng)然”（應(yīng)當(dāng)遵循的規(guī)范）：作為不同于禽獸者，人都“應(yīng)當(dāng)”循仁而“在”、依禮而行，這里無(wú)疑既體現(xiàn)了道德的理想（確立以道德意識(shí)為內(nèi)涵的精神世界），也蘊(yùn)含著某種道德領(lǐng)域的責(zé)任意識(shí)（應(yīng)當(dāng)循仁依禮，意味著有責(zé)任遵循道德規(guī)范）。所謂“以仁存心，以禮存心”，也就是確立和維護(hù)包含廣義道德理想與道德責(zé)任的精神世界，在儒家看來(lái)，正是這種內(nèi)在的精神世界使人“異于禽獸”而成為真正意義上的人。