先秦儒家（尤其是孔孟等原始儒家）所追求的理想社會(huì)與基本價(jià)值，首先是“公正”的美德。在原始儒家的倫理中，有家庭、社群、職業(yè)等方面的倫理，其中家庭倫理只是基礎(chǔ)與發(fā)端，是學(xué)習(xí)社群與職業(yè)倫理的初步。然而孔孟根本的關(guān)懷在“公共”性的倫理，他們倡導(dǎo)的君子人格是從事公共事務(wù)的品格，是具有公共性的道德人格。

一、   孔子為政思想中蘊(yùn)含的公共性、公正性

孔子反對(duì)苛政、暴政，肯定民生，強(qiáng)調(diào)富民、惠民與教民，維護(hù)老百姓的生存權(quán)與受教育權(quán)，而且要取信于民?？鬃诱f：“苛政猛于虎?！奔究底訂栒诳鬃釉唬骸叭鐨o道，以就有道，何如？”孔子對(duì)曰：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。”（《顏淵》12?19）孔子對(duì)于濫殺無辜，對(duì)于苛政，表現(xiàn)了一以貫之的拒斥?？鬃訄?jiān)決批評(píng)為政者迷信暴力，“好殺”“好刑”，主張為政者寬厚待民，篤親興仁。

孔子治國(guó)安民的主張是“庶、富、教”，“富之”、“教之”（《論語(yǔ)?子路》13?9），庶而后富，富而后教，肯定民生，強(qiáng)調(diào)藏富于民，把維護(hù)老百姓的生存權(quán)與受教育權(quán)看作是為政之本?？鬃铀卦凇懊?、食、喪、祭”（《堯曰》20?1），重視百姓的吃飯與生死問題，主張如子產(chǎn)那樣“養(yǎng)民也惠”，“使民也義”（《公冶長(zhǎng)》5?16）。孔子說：“節(jié)用而愛人，使民以時(shí)”（《學(xué)而》1?5），希望統(tǒng)治者不違農(nóng)時(shí)，做到“恭、寬、信、敏、惠”（《陽(yáng)貨》17?6），“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費(fèi)乎？擇可勞而勞之，又誰(shuí)怨？”（《堯曰》20?2）這都是孔子“仁愛”思想與“仁政”學(xué)說的題中應(yīng)有之義?？鬃幼⒁獾椒峙湔x、社會(huì)公正問題，反對(duì)貧富過于懸殊，指出：“不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾”（《季氏》16?1）。他對(duì)冉求說的這番話，是針對(duì)春秋末期季孫氏等新貴之暴富而提出的，意思是說，各諸侯或大夫，不必著急自己的財(cái)富不多，而需要顧慮的是財(cái)富分配的不均，那會(huì)導(dǎo)致諸侯之國(guó)與大夫之家的顛覆。若是財(cái)富平均，消滅了貧窮，境內(nèi)團(tuán)結(jié)、平安、和睦，不僅不會(huì)傾危，而且會(huì)有遠(yuǎn)處的人來歸服于你?？鬃拥摹案幻瘛闭f與“均富”論，從根本上說也就是以仁愛思想為中心的政治主張。

以下我們分別地討論孔子的公私觀與為政學(xué)說中公共性、公正性的意涵：

首先，孔子肯定、尊重老百姓的生存權(quán)與私利，強(qiáng)調(diào)民生問題，并以之謂為“公”。

良好的政治必須保證老百姓的生存與利益?！对?shī)?小雅?天?！罚骸懊裰|(zhì)矣，日用飲食?！辟|(zhì)，成平也?？鬃又鲝垺案幻瘛薄敖堂瘛保鬃又螄?guó)安民的主張是“庶之”，“富之”、“教之”，庶而后富，富而后教，肯定民生，強(qiáng)調(diào)藏富于民，把維護(hù)老百姓的生存權(quán)看作是為政之本?！抖Y記?禮運(yùn)》：“飲食男女，人之大欲存焉?！惫?/span>理想的政治是：體民之情，遂民之欲，此即王道，仁政。

孔子說：“所重：民、食、喪、祭。寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說（悅）?！保ā墩撜Z(yǔ)·堯曰》20·1）據(jù)楊伯峻，“信則民任焉”為衍文，是因《陽(yáng)貨》篇“信則人任焉”的誤增。但不管怎么樣，這里至少?gòu)?qiáng)調(diào)了治政者必須重視老百姓的事，尤其是吃飯、安葬等生死之事，要寬厚待民，提到“公”（即公平、公正）的原則，指出辦事“公正”才能使老百姓高興。孔子重視百姓及其吃飯與生死問題。民以食為天。在孔子看來，人在社會(huì)中的生存和生活狀況很重要，而死后的安葬與祭祀也很重要?？鬃酉Ｍy(tǒng)治者不違農(nóng)時(shí)，使百姓維持生活、生產(chǎn)，有一定的生活保證。故我們尤其要重視“公則說（悅）”的“公”的意涵。同篇記載：

子張問于孔子曰：“何如斯可以從政矣？”

子曰：“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣。”

子張?jiān)唬骸昂沃^五美？”

子曰：“君子惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”

子張?jiān)唬骸昂沃^惠而不費(fèi)？”

子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費(fèi)乎？擇可勞而勞之，又誰(shuí)怨？欲仁而得仁，又焉貪？君子無眾寡，無小大，無敢慢，斯不亦泰而不驕乎？君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”

子張?jiān)唬骸昂沃^四惡？”

子曰：“不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝謂之有司。”（《論語(yǔ)·堯曰》20·2）

孔子論五種美政、四種惡政，特別反對(duì)暴政苛政，不教而誅，把“因民之所利而利之”作為首要的原則，反對(duì)以傲慢的態(tài)度對(duì)待小民，又強(qiáng)調(diào)了為政者的莊重、寬厚、廉潔、施惠及責(zé)任與信用，實(shí)已觸及到對(duì)待公權(quán)力的態(tài)度、公權(quán)力運(yùn)用的正當(dāng)性，以及公權(quán)力對(duì)小民私利的保護(hù)?？鬃釉诙Y治秩序下提出“因民之所利而利之”，是一個(gè)有積極意義的命題。施恩惠于民，養(yǎng)育人民，按正路有道義地使用民力，珍惜民力，不浪費(fèi)資源。防止公共權(quán)力的濫用是珍惜民力、保護(hù)民生的重要內(nèi)容?？鬃诱f：“知及之，仁不能守之；雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以涖之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以涖之，動(dòng)之不以禮，未善也?！保ā墩撜Z(yǔ)?衛(wèi)靈公》15?33）這里強(qiáng)調(diào)了仁德高于聰明才智，強(qiáng)調(diào)了嚴(yán)肅莊敬的態(tài)度和合理合法地動(dòng)員百姓的重要性?？鬃臃磳?duì)濫用權(quán)力，任意擾民，踐踏民意，不顧民生。他提出以“敬”的態(tài)度謹(jǐn)慎地使用公共權(quán)力的問題，以安民濟(jì)眾、百姓平安為根本目的?？鬃又匾暈檎卟慌c民爭(zhēng)利，強(qiáng)調(diào)公權(quán)力應(yīng)維護(hù)民利，給人民以好處與實(shí)惠。治政者的智慧是，從實(shí)際出發(fā)，因順人民能得利益之處而使他們有利，這就是給人民以好處而政府卻可以不耗費(fèi)或少耗費(fèi)資源。因?yàn)閭鹘y(tǒng)社會(huì)的治政者常違背農(nóng)時(shí)，征調(diào)老百姓服勞役，有大量曠夫怨女。農(nóng)業(yè)社會(huì)使老百姓不能種不能收，那以什么為生呢？故孔子講，選擇可以勞動(dòng)的時(shí)間、條件與人員，再去勞動(dòng)他們，又有誰(shuí)來怨恨呢？

孔子認(rèn)為，良好的政治是富民的政治，故其治政方略是三個(gè)大字----“庶、富、教”：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之?！唬骸雀灰樱趾渭友?，’曰：‘教之?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》13·9）。孔子強(qiáng)調(diào)民生問題，老百姓吃飯問題，主張藏富于民并教化人民。從社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、文化、道德、教育的綜合性來考慮，孔子提出了“庶、富、教”三個(gè)字的治國(guó)方略。在人口稀少、生產(chǎn)力水平低下的當(dāng)時(shí)，人是主要的生產(chǎn)力。人口多一點(diǎn)，是社會(huì)穩(wěn)定繁榮的標(biāo)志。沒有戰(zhàn)亂的地方，容易招徠百姓。民生好一點(diǎn)，社會(huì)秩序好一點(diǎn)，人口蕃衍，人的再生產(chǎn)也繁榮一些。首先使老百姓安寧、富裕起來，然后使老百姓受到良好的教育，提升人民的質(zhì)素。對(duì)此處庶而后富，富而后教，與前引《堯曰》“因民之所利而利之”等材料，我們聯(lián)系起來看，足見孔子并不抹殺民眾、百姓之私利，特別是基本的生存權(quán)，這應(yīng)該是清楚無疑的。我們討論儒家、孔子的公私觀，怎么能把這一個(gè)基本點(diǎn)都抹殺而不論呢？

有子在稅收政策上，主張十一稅（徹），批評(píng)魯哀公的橫征暴斂，提倡藏富于民：

哀公問于有若曰：“年饑，用不足，如之何？”

有若對(duì)曰：“盍徹乎？”

曰：“二，吾猶不足，如之何其徹也？”

對(duì)曰：“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”（《論語(yǔ)·顏淵》12·9）

子貢問政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”（《論語(yǔ)·顏淵》12·7）

“子路問君子。子曰：修己以敬?！痹唬骸叭缢苟押酰吭唬骸靶藜阂园踩??！痹唬骸叭缢苟押酰俊痹唬骸靶藜阂园舶傩?。堯舜其猶病諸？”（《論語(yǔ)·憲問》14·42）

良好的政治是讓百姓富足，有安全感的政治，是得到人民信任的政治。人主、官吏必須“取信于民”，這是一條治國(guó)的原則，也是對(duì)從政者的要求。“道千乘之國(guó)，敬事而信”（《論語(yǔ)?學(xué)而》1?5），即治理一個(gè)國(guó)家，要嚴(yán)肅認(rèn)真，信實(shí)無欺?？鬃诱f治理政事，一定要做到糧食充足，軍備充足，百姓對(duì)政府有信心。如果人民對(duì)政府缺乏信任與信心，國(guó)家是站不起來的。這一層意義的“信”，是儒家為政思想的一個(gè)重要內(nèi)容，涉及公權(quán)力的合法性問題。為政者修養(yǎng)自己來使所有的老百姓安樂，這是政治理想，雖不能至，心向往之?！白迂曉唬骸缬胁┦┯诿穸鴿?jì)眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！堯舜基猶病諸！’”（《論語(yǔ)·雍也》6·30）廣泛地給人民以利益，使老百姓生活得更好，不僅是“仁”的境界，簡(jiǎn)直更升進(jìn)到“圣”的境界了！

孔子不僅不反對(duì)老百姓的私與富，也不反對(duì)社會(huì)上層人士的私與富。如說：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》7·12）又說子貢：“賜不受命，而貨殖焉，仁則屢中?！保ā墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》11·19）“邦有道，貧且賤焉，恥也?！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》8·13）孔子肯定“富與貴，是人之所欲也”；“貧與賤，是人之所惡也”，強(qiáng)調(diào)取之（或去之）以道，得之（或去之）以禮（《論語(yǔ)·里仁》4·5）。

其次，孔子不反對(duì)私利，但反對(duì)以權(quán)謀私。

冉求做季氏的家宰，為之搜括、斂財(cái)，孔子讓學(xué)生批判他?！凹臼细挥谥芄?，而求也為之聚斂而附益之。子曰：‘非吾徒也。小子鳴鼓而攻之，可也。’”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》11·17）此指魯哀公11至12年間，季氏要增加賦稅，派冉求徵求孔子的意見，孔子主張“施取其厚，事舉其中，斂從其薄?！钡角笕月爮募臼?，實(shí)行田賦制度，加重盤制百姓。

對(duì)于社會(huì)上層官員，以及準(zhǔn)備做官的弟子，孔子說：“奢則不遜，儉則固。與其不遜也，寧固。”（《論語(yǔ)·述而》7·36）戒奢以儉，寧可貧賽，不可富而驕縱?？鬃又v：“仿于利而行，多怨”（《論語(yǔ)·里仁》4·12）；“君子喻于義，小人喻于利”（《論語(yǔ)·里仁》4·16）。這并不是他不肯定私利，他只是告誡在位者不要利用職位、權(quán)力去謀取個(gè)人利益，希望官員曉明道義，“見利思義”（《論語(yǔ)·憲問》14·12），以義來指導(dǎo)利。當(dāng)時(shí)的卿大夫不但貪污，而且奢侈成風(fēng)，孔子“以廉風(fēng)貪，以儉風(fēng)侈”，故以衛(wèi)國(guó)公子荊來諷喻在位者。子謂衛(wèi)公子荊，“善居室。始有，曰：‘茍合矣?！儆?，曰：‘茍完矣?！挥?，曰：‘茍美矣。’”（《論語(yǔ)·子路》13·8）

再次，針對(duì)世卿世祿的制度，孔子的主張從民間“舉賢才”與“有教無類”，開放教育與政治，此即機(jī)會(huì)公平與公共權(quán)利向民間敞開的大事，也即肯定民眾的受教育權(quán)與參與政治的權(quán)利。此為最具有正義性、公共性的遺產(chǎn)。

“舉賢才”（《論語(yǔ)·子路》13·2）是我國(guó)遠(yuǎn)古以來的政治理想與政治實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)的積累。在提拔管理人才上，孔子一貫主張“舉直措諸枉”，即把正直的人放在邪曲的人之上。

哀公問曰：“何為則民服？”孔子對(duì)曰：“舉直錯(cuò)諸枉，則民服；舉枉錯(cuò)諸直，則民不服。”（《論語(yǔ)·為政》2·19）

樊遲問仁。子曰：“愛人?！眴栔?。子曰：“知人。”

樊遲未達(dá)。子曰：“舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直?！?/span>

樊遲退，見子夏曰：“向也吾見于夫子而問智，子曰：‘舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直’，何謂也？”

子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠(yuǎn)矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠(yuǎn)矣。”（《論語(yǔ)·顏淵》12·22）

推選民間草根的人才，用于治理公共事務(wù)，增加民間性與政治活力，是中國(guó)古代政治哲學(xué)的根本?？鬃訋熗降呢暙I(xiàn)不僅停留于此，他們把王宮之學(xué)下移到民間，開創(chuàng)了我國(guó)教育制度與文官制度建立于民間的先例。

“子曰：‘有教無類?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公篇》15·39）受教育者沒有貧富、地位、地域等等的區(qū)別，收一點(diǎn)見面的薄禮就可以了。“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》7·7）此即“有教無類”。“子夏曰：‘仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕?！保ā墩撜Z(yǔ)·子張》19·13）這當(dāng)然是針對(duì)“不學(xué)而仕”、“學(xué)不優(yōu)而仕”、“學(xué)而優(yōu)不仕”的狀況而言的。孔子“有教無類”的思想極其重要，他向民間開放教育，辦私學(xué)，把王官之學(xué)下移到民間。這是打破世卿世祿制，使國(guó)家得以“舉賢才”的基礎(chǔ)。公平首先是機(jī)會(huì)的公平?？鬃舆€提倡量才錄用。孔子的思想與實(shí)踐為傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的教育制度與文官制度打下了基礎(chǔ)，不僅功在千秋，而且利在當(dāng)代。傳統(tǒng)社會(huì)民間草根、布衣及其后代，農(nóng)家子弟可以參與各級(jí)政治，甚至最高政治，得益于孔子、儒家的理念。這是兩千五百多年前的思想，這很了不起。試問，與孔子同時(shí)并世的古希臘、古印度的思想家有這些看法嗎？

第四，儒家的責(zé)任倫理、信用品性，主要是要求為政者、士大夫的。儒家資源中的責(zé)任倫理、人格信任、廉潔奉公，是作為公共事務(wù)中的道德品格。

“樊遲問仁。子曰：‘居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之吏狄，不可棄也?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》13·19）嚴(yán)肅認(rèn)真地從事公務(wù)，忠實(shí)于職守，這已經(jīng)近乎‘仁’德?！白勇穯栒?。子曰：‘先之勞之。’請(qǐng)益。曰：‘無倦’”（《論語(yǔ)·子路》13·1）“先之勞之”，即“先有司”（《論語(yǔ)·子路》13·2），有職務(wù)的、管事的人必須勤勞，帶頭?！跋戎畡谥?，“無倦”，即服務(wù)大眾，忠于職守，公正廉潔，勤政愛民，勞而無怨?！白又^子產(chǎn)，‘有君子之道四焉：其行已也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義。’”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》5·16）這是借歌頌子產(chǎn)申言官德，強(qiáng)調(diào)的仍是莊嚴(yán)恭敬，認(rèn)真負(fù)責(zé)?！白訌垎柸视诳鬃印？鬃釉唬骸苄形逭哂谔煜聻槿室印！?qǐng)問之?！唬骸?，寬，信，敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》17·6）這里把恭、寬、信、敏、惠等五個(gè)方面，即莊敬自重、寬宏大度、誠(chéng)實(shí)守信、勤勞敏捷、慈心施予，作為“仁”的內(nèi)涵與官德。孔子講“仁”，主要是針對(duì)有祿位的諸侯、卿、大夫、士，用現(xiàn)在的話來說，主要是對(duì)官員、干部和知識(shí)分子的要求。因此他說，莊敬自重，才有威嚴(yán)，不會(huì)遭致侮辱；寬厚寬容、有大氣度，會(huì)得到大家的擁戴；誠(chéng)信無欺，會(huì)得到任用；勤勞敏捷，效率高，會(huì)貢獻(xiàn)大；施恩惠予人，才能用人。嚴(yán)肅、寬厚、信用、勤敏、施惠，至今仍是為政者之德。

他還提出要順著人民的利益使人民得到幸福的“利民”思想。對(duì)于官員、君子，提出了德、才、祿、位相統(tǒng)一的要求，而且都是從安民濟(jì)眾的根本出發(fā)的。安定天下，主要是使百姓平安。而最使百姓不安的就是官員貪痞腐敗，不能“修己”，以及“動(dòng)之不以禮”，“使民不以時(shí)”，即官府以隨意的態(tài)度使用民力，濫用權(quán)力，任意擾民，踐踏民意，不顧民生，不能濟(jì)眾施惠，不以莊敬的態(tài)度尊重老百姓，愛護(hù)老百姓。

“子曰：‘君子義以為質(zhì)，禮以行之，遜以出之，信以成之。君子哉！’”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》15·18）對(duì)君子品行、人格的要求，乃是因?yàn)榫映袚?dān)著公共事業(yè)。而相互“信任”，講求“信用”，尤為重要。故“子曰：‘人而無信，不知其可也。大車無輗’，小車無軏，其何以行之哉？”（《論語(yǔ)·為政》2·22） “敬”、“忠”、“信”當(dāng)然都有具體的歷史的內(nèi)涵，但“敬”（嚴(yán)肅認(rèn)真）、“忠”（忠于職守）、“信”（真誠(chéng)信實(shí)）并非只是君子之私德，而恰好是公共事務(wù)中的工作倫理與品性，結(jié)合現(xiàn)代性的內(nèi)涵，仍可轉(zhuǎn)化為今天公共政治的工作倫理。

第五，君臣的權(quán)責(zé)，相互的要求，含有政治分工與制約的萌芽。

禮治不是單純的德治與法治。子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所錯(cuò)（措）手足?！保ā蹲勇贰?3?3）孔子強(qiáng)調(diào)正名。子路認(rèn)為老師太迂腐了。其實(shí)孔子說的并不迂腐。他的意思是，管理者既負(fù)有責(zé)任，就一定獲得某種授權(quán)。而一定的名份就標(biāo)志著他獲得了相關(guān)職位的授權(quán)，因而有了一定的責(zé)任。一定名份規(guī)定了其職責(zé)，規(guī)定了所管理事物或?qū)ο蟮姆秶?、界限與責(zé)任。權(quán)與責(zé)，名份與實(shí)務(wù)要一致。我們說話要恰如其分，這樣才能辦好事，才能振興禮樂文明，使刑罰公正合理適當(dāng)，這樣老百姓就不至于手足無措了。官員要名實(shí)相符，言行一致，說話不能太隨意。

齊景公問政于孔子。孔子對(duì)曰：“君君，臣臣，父父，子子?！惫唬骸吧圃眨⌒湃缇痪?，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”（《顏淵》12?11）孔子對(duì)齊景公說，君要像個(gè)君，臣要像個(gè)臣，父要像個(gè)父，子要像個(gè)子。這也是正其名，使名與實(shí)匹配，權(quán)利與責(zé)任、義務(wù)相符合，以及管理的層次性與秩序性?？鬃釉谶@里就有層次、秩序、原則、規(guī)范的管理思想，要求不越權(quán)，層次分明，分級(jí)管理。這都是公共性的內(nèi)涵。

就臣道而言：“子曰：‘事君，敬其事而后其食?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》15·38）“子路問事君。子曰：‘勿欺也，而犯之?！保ā墩撜Z(yǔ)·憲問》14·22）此即“事君有犯而無隱”的先導(dǎo)。以臣事君，不欺騙他，但可以犯顏直諫。

孔子提出：“以道事君，不可則止”的原則?！凹咀尤粏枺骸儆?、冉求可謂大臣與？’子曰：‘吾以子為異之問，曾由與求之問。所謂大臣者，以道事君，不可則止。今由與求也，可謂具臣矣?！唬骸粍t從之者與？’子曰：‘弒父與君，亦不從也?！保ā墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》11·24）季氏專權(quán)、僭竊，冉有、子路仕于其家而不能糾正。孔子對(duì)此一直有所批評(píng)。此章則再次強(qiáng)調(diào)以合于人道、仁義的內(nèi)容與方式對(duì)待君主或所服侍的大夫、臣子，如果行不通，寧可堅(jiān)持原則而辭職。所謂大臣，不從君之欲，必行己之志。子路、冉有達(dá)不到大臣的標(biāo)準(zhǔn)，但仍具備為臣的一般標(biāo)準(zhǔn)，明白君臣大義。此章也表明了孔子對(duì)子路、冉有的基本信任，即認(rèn)為他們也不會(huì)順從季氏去做弒父殺君之事，主要指不會(huì)順從權(quán)臣去弒魯君，仍有不可奪之大節(jié)。

第六，提倡中正平和的治政理念。

中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)較早的經(jīng)典是《尚書?洪范》。這是周武王向殷遺臣箕子請(qǐng)教國(guó)政時(shí)，箕子所講的話。箕子指出，三德以正直為主，有剛有柔，求得剛?cè)峄?jì)的中正平和。其大中至正的標(biāo)準(zhǔn)為：“無偏無陂（頗），遵王之義……無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側(cè)，王道正直；會(huì)其有極，歸其有極?！奔词钦f，政治要樹立大中至正的標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)稱為“皇極”。具體來說，內(nèi)容包括：為政者不能結(jié)黨營(yíng)私，不欺侮孤苦無依者，不懼怕顯赫的貴族，任用正直的人。不要有偏私、偏心，要遵守先王的正義。王道是寬廣、平坦、正直的。有了這樣一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，大家就會(huì)向這個(gè)方向去努力。三德以正直為主，守正不阿，有剛有柔，求得剛?cè)峄?jì)的中正平和。

孔子儒家關(guān)于“公”的訴求：“大道之行也，天下為公”（《禮記?禮運(yùn)》）；“天無私覆，地?zé)o私載，日月無私照，奉斯三者，以勞天下，此之謂三無私?！保ā抖Y記?孔子閑居》）關(guān)于“天無私覆，地?zé)o私載”，《莊子?大宗師》、《呂氏春秋?去私》都有討論，各有其不同的引伸義，《孔子閑居》的重心仍是強(qiáng)調(diào)治政者的公正與奉獻(xiàn)，“以勞天下”，故并非對(duì)所有人提出“無私”的要求，也非在一切場(chǎng)合提出“無私”的要求。另一方面，與儒家仁義、仁政與愛民原則相對(duì)立的，是儒家特別警告統(tǒng)治者的“偏私”、“徇私”、“徇情”。

孔子一貫提倡中正平和的治政理念?？鬃右浴罢眮碇v“政”，強(qiáng)調(diào)平正?！凹究底訂栒诳鬃印？鬃訉?duì)曰：‘政者，正也。子帥以正，孰敢不正？’”（《論語(yǔ)?顏淵》12?17）這句話包含兩層意思，第一層是講為政的中正平直，不偏不倚；第二層是講主政者帶頭做到中正平直，不恂私情?？鬃诱J(rèn)為，治世者要“安民”“平正”“同仁”“無私”，在政治、公務(wù)活動(dòng)中做到公平、公正，反對(duì)惡惡、親親、貴貴，強(qiáng)調(diào)正身、正國(guó)、正天下，以愛心與德政來化解矛盾，誘導(dǎo)上下相親，慈愛和睦；又主張教育感化，德刑并舉，不殺無辜，無釋罪人，善于區(qū)分并適度處置違法犯罪現(xiàn)象，使得政平而人和。

綜上所述，孔子為政思想中包含有非常豐富的公私觀與公共事務(wù)倫理方面的資源。我們把孔子放在春秋末期的政治事務(wù)中恰如其分地予以評(píng)價(jià)，不難看出其仁政思想中所蘊(yùn)含的公平、正義的理念。當(dāng)時(shí)的“公”雖不能等同于今日所謂的“公共性”，但在當(dāng)時(shí)大夫家、諸侯國(guó)的事務(wù)中仍有超越于家國(guó)涉及老百姓的事務(wù)?？鬃右辉傧蛑握邚?qiáng)調(diào)民眾私利，提倡“富民”與“惠民”，在一定意義上肯定小民的生存權(quán)與私領(lǐng)域，同時(shí)也肯定士人及以上等級(jí)的人之私利，但反對(duì)以權(quán)聚斂財(cái)富，又主張向下層人民及其子弟開放教育與政治，抒發(fā)我國(guó)文官制度與教育制度之先聲?？鬃訉?duì)從政者的敬業(yè)、忠誠(chéng)、信用品性等責(zé)任倫理上奠定了公共倫理的基礎(chǔ)，在君臣關(guān)系的處理上包含了區(qū)分職權(quán)、責(zé)任及相互制約的萌芽。這都是探討公共哲學(xué)的重要資源。值得注意的是，在官德上，孔子反對(duì)“徇私”，因?yàn)檫@是與仁義愛民原則相悖的。但孔子不反對(duì)個(gè)體隱私與親親等合理之私。這一點(diǎn)以下還要專門論述。

二、孟子的社會(huì)理想與正義論

在歷史上，儒家的社會(huì)理想與制度設(shè)計(jì)多是針對(duì)當(dāng)世的弊病提出，并用來批評(píng)、指導(dǎo)當(dāng)世的；儒家思想與專制體制是有距離、有張力的。我們知道，沒有抽象的權(quán)利觀，沒有抽象的公平正義，任何時(shí)空條件下的個(gè)人權(quán)利與社會(huì)的公平正義，都是歷史的、具體的。

現(xiàn)在的年輕人常常把孟子乃至儒家化約為棄絕私利，“何必曰利”。他們不知“王何必曰利”主要針對(duì)的是梁惠王（魏惠王）、齊宣王或類似的君主的。孟子義利觀比較復(fù)雜，大凡在義利沖突，必作選擇時(shí)，取先公義后私利的立場(chǎng)，但并非不顧私恩、私利。尤其是，我們?cè)谟懻摴疥P(guān)系時(shí)，應(yīng)注意孟子對(duì)君之私、臣之私與百姓之私，對(duì)君之個(gè)體、諸侯國(guó)與百姓之利等是有明顯區(qū)別的，尤反對(duì)君臣以一己之私作為諸侯國(guó)之公。

首先，涉及生存權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)的“制民恒產(chǎn)”論及土地、賦稅、商業(yè)政策之平等觀。

繼承孔子的人道主義，孟子也反對(duì)暴政。孟子的社會(huì)政治思想是以他的性善論為前提的。正因?yàn)槿擞小安蝗倘酥摹?，所以才能行“不忍人之政”。他把道德仁義推行到社會(huì)、國(guó)家的治理之中。他提出“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子?盡心上》）的推恩原則，“仁者以其所愛及其所不愛”（《孟子?盡心下》），“推恩足以保四海，不推恩無以保妻子”（《孟子?梁惠王上》）。如此，治天下“可運(yùn)于掌上”（《孟子?梁惠王上》）。他反對(duì)“以力服人”的“霸道”，反對(duì)以暴力和強(qiáng)制對(duì)待百姓，反對(duì)濫殺無辜，而主張“以德服人”的“王道”，愛護(hù)百姓，指出“不嗜殺人者能一之”（《孟子?梁惠王上》），即只有不喜歡殺人的人才能統(tǒng)一天下。

關(guān)于私人，尤其是小民的權(quán)利、領(lǐng)域或空間，孟子強(qiáng)調(diào)保障老百姓的財(cái)產(chǎn)權(quán)或物權(quán)，他對(duì)齊宣王說：“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可為也？是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。今也制民之產(chǎn)，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；樂歲終身苦，兇年不免死亡。此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？”（《孟子?梁惠王上》）他對(duì)滕文公也說了同樣內(nèi)容的話，又補(bǔ)充說：“為民父母，使民盻盻然，將終歲勤動(dòng)，不得以養(yǎng)其父母，又稱貸而益之，使老稚轉(zhuǎn)乎溝壑，惡在其為民父母也？”（《孟子?滕文公上》））良好的政治一定是使老百姓有產(chǎn)業(yè)有收入的政治；一定要保證他們的收入所得，上足以贍養(yǎng)父母，下足以撫養(yǎng)妻小；好年成，豐衣足食；壞年成，不至于餓死；然后再誘導(dǎo)他們走上善良的道路。老百姓就會(huì)擁戴你，跟著你走。如果百姓整天勞作，連爹娘都不能養(yǎng)活，靠借高利貸來納稅，終于一家老少拋尸露骨于山溝之中，那作為民之父母官的職責(zé)何在呢？

孟子嚴(yán)厲批判了戰(zhàn)國(guó)中期的社會(huì)不公：“庖有肥肉，廄有肥馬；民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也?！保ā睹献?梁惠王上》）他主張“施仁政于民，省刑罰、薄稅斂，深耕易耨”，批評(píng)秦、楚“奪其民時(shí)，使不得耕耨以養(yǎng)其父母。父母凍餓，兄弟妻子離散?！保ā睹献?梁惠王上》）?！睹献印窌卸嗵幷劦嚼习傩铡鞍丝谥摇薄ⅰ拔瀹€之宅”、“百畝之田”的農(nóng)家生活理想。人民有土地宅園，有桑麻、家禽、家畜，無凍餒之虞，有絲衣，有肉食，是行仁政的結(jié)果。在戰(zhàn)亂頻仍之際，孟子反對(duì)不顧人民的死活，驅(qū)民耕戰(zhàn)來滿足人君的私欲。他主張輕刑薄稅。如此，天下之民才能引領(lǐng)而望，歸服仁君。

孟子說，王道開始于使老百姓“養(yǎng)生喪死無憾”：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入夸（水字旁）池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也?！保ā睹献?梁惠王上》）

他說，仁政應(yīng)從劃分田界開始?！胺蛉收?，必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井地不鈞，谷祿不平，是故暴君污吏必慢其經(jīng)界，經(jīng)界既正，分田制祿可坐而定也。”（《孟子?滕文公上》）田界劃分之不均，作為俸祿的田租收入也就不會(huì)公平合理，歷史上暴君與貪官污吏一定要打亂田界。孟子之后，儒家、清流、廉吏都在經(jīng)界問題上與貪官作過不懈的斗爭(zhēng)，舉的都是孟子的旗幟。

《孟子?梁惠王下》（A1）、《孟子?公孫丑上》（A2）、《荀子?王制》（B）與《禮記?王制》（C）有相近的材料涉及三代圣王的，亦即儒家主張的土地、賦稅和商業(yè)政策：

A1、魏惠王：“王政可得聞與？”孟子：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世祿，關(guān)市譏而不征，澤梁無禁，罪人不孥。老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨(dú)，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發(fā)政施仁，必先斯四者?！对?shī)》云，‘哿矣富人，哀此煢獨(dú)?！保ā睹献?梁惠王下》，郭按：關(guān)于鰥寡孤獨(dú)的內(nèi)容下節(jié)再談。）

A2、“市，廛而不征，法而不廛，則天下之商皆悅，而愿藏于其市矣；關(guān)，譏而不征，則天下之旅皆悅，而愿出于其路矣；耕者，助而不稅，則天下之農(nóng)皆悅，而愿耕于其野矣；廛，無夫里之布，則天下之民皆悅，而愿為之氓矣?！保ā睹献?公孫丑上》）

B、“王者之法：等賦，政事，財(cái)萬(wàn)物，所以養(yǎng)萬(wàn)民也。田野什一，關(guān)市幾而不征，山林澤梁，以時(shí)禁發(fā)而不稅。相地而衰政（征），理道之遠(yuǎn)近而致貢，通流財(cái)物粟米，無有滯留，使相歸移也；四海之內(nèi)若一家。故近者不隱其能，遠(yuǎn)者不疾其勞。無幽閑隱僻之國(guó)，莫不趨使而安樂之?！保ā盾髯?王制》）

C、“古者公田藉而不稅，市廛而不稅，關(guān)譏而不征，林麓川澤以時(shí)入而不禁，夫圭田無征，用民之力歲不過三日，田里不粥，墓地不請(qǐng)。”（《禮記?王制》）

綜合孟子、荀子和《禮記》的思想，可以表達(dá)為：王者的法制：均等賦稅，平正民事，裁制萬(wàn)物，這是用來?yè)狃B(yǎng)萬(wàn)民的。土地稅，九分取一（《孟子?梁惠王下》指九一，但又據(jù)《滕文公上》，孟子說夏之“貢”法、商之“助”法，周之“徹”法，稅率其實(shí)都是十分抽一），或十分取一（荀子的詮釋）；關(guān)口和集市，只稽查壞人，而不征收稅；給商人空地以儲(chǔ)藏貨物，不另征貨物稅；山林和魚場(chǎng)，按著時(shí)序關(guān)閉或開放（生態(tài)的考慮），任何人都可以去，而不征收稅用；依據(jù)土地的肥薄程度而征收賦稅；流通財(cái)物，轉(zhuǎn)運(yùn)糧食，暢行無阻；借民力助耕公田（即勞役地租），不再征收其田稅；耕種祭田不征稅；征用民力一年不超過三天；農(nóng)夫的居住地不征地稅和額外的錢；田地和居邑不得出賣，不得在公家給予的家墓地之外再求余田；犯罪的人，刑罰只及于他本人，不牽連到他的親屬；近者發(fā)揮其才能，遠(yuǎn)者則奔走來王。

在歷史上，這些均富論與權(quán)力公平論的主張部分地變?yōu)橹贫龋驅(qū)χ贫扔枰孕拚?、補(bǔ)充，它貫穿于用人、治獄、賞罰、收入和消費(fèi)等方面。

當(dāng)然，先秦儒家不是絕對(duì)的平均主義者（孟子批評(píng)農(nóng)家許行即為典型），他們重“禮”執(zhí)“禮”?！岸Y”是社會(huì)的公共生活規(guī)范與秩序，隨時(shí)空條件不同而有不同的變化。“禮”的功能是使社會(huì)財(cái)富與權(quán)力的分配與再分配有等級(jí)、有節(jié)度、有秩序，并導(dǎo)之以整體和諧。荀子指出，為了避免財(cái)產(chǎn)與權(quán)力分配上的混亂與爭(zhēng)斗，先王制定禮義來劃分人群，使他們有貧富、貴賤的差別，但貧富、貴賤的差別一定要相稱，符合中道，不能失去平衡。荀子主張的“禮”是使“貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱”（《荀子?禮論》）?！岸Y本于天”，“禮”的秩序源于宇宙的秩序?！疤鞜o私覆，地?zé)o私載”。秩序的價(jià)值有神圣性，同時(shí)就有抽象性、合理性、公共性、公義的內(nèi)涵。這種人與人的差異性社會(huì)原則的“禮”不僅受制于“天”，而且其內(nèi)在精神是“仁”。“仁”高于“禮”。荀子在肯定人的現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)性差異時(shí)，并沒有忘記“公平”、“正義”。關(guān)于荀子與《禮記》中的公共、正義價(jià)值，我們當(dāng)在另文中再論。

其次，養(yǎng)老、救濟(jì)弱者、賑災(zāi)與社會(huì)保障的制度設(shè)計(jì)。

孔子的正義主張、扶植貧弱的思想在孟子那里得到充分發(fā)揮。《孟子》書中與制民之產(chǎn)、土產(chǎn)制度相關(guān)聯(lián)的還有若干材料：

孟子對(duì)齊宣王說：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，八口之家可以無饑矣。謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。老者依帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也?！保ā睹献?梁惠王上》）

孟子曰：“伯夷辟紂，居北海之濱，聞文王作，興曰：‘盍歸乎來，吾聞西伯善養(yǎng)老者?！偌q，居?xùn)|海之濱，聞文王作，興曰：‘盍歸乎來，吾聞西伯善養(yǎng)老者?！煜掠猩起B(yǎng)老，則仁人以為己歸矣。五畝之宅，樹墻下以桑，匹婦蠶之，則老者足以衣帛矣。五母雞，二母彘，無失其時(shí)，老者足以無失肉矣。百畝之田，匹夫耕之，八口之家足以無饑矣。所謂西伯善養(yǎng)老者，制其田里，教之樹畜，導(dǎo)其妻子使養(yǎng)其老。五十非帛不煖，七十非肉不飽。不煖不飽，謂之凍餒。文王之民無凍餒之老者，此之謂也?！保ā睹献?盡心上》）

孟子曰：“易（治）其田疇，薄其稅斂，民可使富也。食之以時(shí)，用之以禮，財(cái)不可勝用也。民非水火不生活，昏暮叩人之門戶求水火，無弗與者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”（《孟子?盡心上》）

仁政學(xué)說的目的是為民。因此，仁政首先要解決民生問題，在先儒養(yǎng)民、富民，安頓百姓的生命與生活的基礎(chǔ)上，孟子首次明確提出為民制產(chǎn)，認(rèn)為人民只有在豐衣足食的情況下才不會(huì)胡作非為，并接受教化。仁政以土地制度為基本保障，這還是生存權(quán)問題，民生問題。小民的基本口糧，核心家庭的基本溫飽，老人的贍養(yǎng)均是仁政的主要內(nèi)容。這里多次提到要保證黎民不饑不寒，糧食如水火那么多，五十歲以上的人有有絲棉襖穿，七十歲以上的人有肉吃等。

“老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨(dú)，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發(fā)政施仁，必先斯四者”；“居者有積倉(cāng)，行者有裹（囊）糧”；“內(nèi)無怨女，外無曠夫?！保ā睹献?梁惠王下》）

關(guān)于養(yǎng)老恤孤制度，《禮記?王制》保留了上古“五十養(yǎng)于鄉(xiāng)，六十養(yǎng)于國(guó)，七十養(yǎng)于學(xué)”的分級(jí)養(yǎng)老制以及行養(yǎng)老禮的禮俗與制度。對(duì)于弱者，《禮記?王制》幾乎重復(fù)孟子之說，指出：“少而無父者謂之孤，老而無子者謂之獨(dú)，老而無妻者謂之矜，老而無夫者謂之寡。此四者，天民之窮而無告者也，皆有常餼?！薄俺ｐq”，即經(jīng)常性的糧食救濟(jì)。又說：“喑、聾、跛、辟（足字偏旁）、斷者、侏儒，百工各以其器食之?！睂?duì)于聾、啞及肢體有殘疾、障礙的人則有供養(yǎng)制度，即由工匠用自己的技能供養(yǎng)他們。又曰：“庶人耆老不徒食”，即不能只有飯而無菜肴。又曰：“養(yǎng)耆老以致孝，恤孤獨(dú)以逮不足”，即通過教化，形成風(fēng)氣，引導(dǎo)人民孝敬長(zhǎng)上，幫助貧困者。按，《禮記?王制》恰好是孟子后學(xué)根據(jù)孟子思想而制作的。[1]研究孟子之政治哲學(xué)不能不涉及該篇。

荀子主張“興孝弟，收孤寡，補(bǔ)貧窮，如是，則庶人安政矣?！保ā锻踔啤罚?zhàn)國(guó)末年，《禮記?禮運(yùn)》的作者假托孔子之口，抒發(fā)了大同之世的向往：“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸；貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故戶外而不閉，是謂大同。”該篇作者認(rèn)為，在小康之世，雖然“天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己”，但仍然有仁、義、禮、樂來調(diào)治社會(huì)?！罢乇居谔臁?，這是儒家政治的根源性與正當(dāng)性?！岸Y義也者，人之大端也。”“禮也者，義之實(shí)也……義者……仁之節(jié)也……仁者，義之本也”（《禮記?禮運(yùn)》）這是小康之世的治世原則。禮是體現(xiàn)義的規(guī)范、定制；義是法則有分別的依據(jù)，是施行仁道的節(jié)度，是分限之宜、恰當(dāng)、正當(dāng)。

歷史上的儒家知識(shí)人對(duì)此身體力行。例如南宋朱熹在知南康和提舉浙東時(shí)，努力勸農(nóng)賑災(zāi)，寬恤民力，為減免貧困縣的賦稅和積年舊久，多次奏請(qǐng)朝廷。朱子為賑荒寫了數(shù)以百計(jì)的奏狀、札子、榜文、布告，想了一系列辦法，逼使朝中宰輔同意他的救濟(jì)百姓的措施。朱子曾向孝宗面奏七札，嚴(yán)辭批評(píng)孝宗主政二十年的弊?。捍笳磁e，用非其人，邪佞充塞，貨賂公行，兵怨民愁，盜賊間作，哀鴻遍野，民不聊生。朱子憂心如焚，視民如傷，大修荒政，調(diào)度官糧、義倉(cāng)，對(duì)富戶中納粟賑濟(jì)者給予政策上的優(yōu)惠，對(duì)乘機(jī)哄抬糧價(jià)、放高利貸者予以打擊，抑制強(qiáng)宗豪右，嚴(yán)懲貪官污吏。他深入窮鄉(xiāng)僻壤，拊問存恤，提出具體應(yīng)對(duì)荒災(zāi)的辦法，關(guān)注戢盜、捕蝗、興修水利等事。[2]足見古代廉吏在一定程度上實(shí)踐儒家“王道”“仁政”思想，竭力減緩苛政對(duì)百姓的壓榨，使民眾謀得溫飽。儒家政治思想中的正義原則在開明專政、溫和統(tǒng)治時(shí)期，在制度上亦得以體現(xiàn)。此外，民間社會(huì)有調(diào)節(jié)性的組織與倫理，宗族與政府亦有張力。

再次，教育公平，平民參與政治的制度安排及作為村社公共生活的庠序鄉(xiāng)校。

孟子發(fā)展了孔子的“庶、富、教”和“富而后教”的思想，提出教育是“行仁政”、“得民心”的重要手段。他說：“善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之；善政得民財(cái)，善教得民心?！保ā睹献?盡心上》）良好的教育，使人們心悅誠(chéng)服，以改革其心；而良好的政治手段，用以防止于外，達(dá)不到征服人心、使百姓衷心擁戴的效果。他又說：“上無禮，下無學(xué)，賊民興，喪無日矣?！保ā睹献?離婁上》）如果在上位的人沒有禮義，在下位的人沒有受教育，違法亂紀(jì)的人都出來了，國(guó)家的滅亡也就不遠(yuǎn)了。

教育可以造就德才兼?zhèn)涞娜藦恼??！白鹳t使能，俊杰在位，則天下之士皆悅，而愿立于朝矣?！保ā睹献?公孫丑上》）這是孔子舉賢才思想的發(fā)展。

孟子教育的核心是倫理教育，旨在培養(yǎng)受教育者的仁德，使家庭和睦，使社會(huì)公平安定?！霸O(shè)為庠序?qū)W校以教之。庠者，養(yǎng)也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下?！薄笆蛊鯙樗就剑桃匀藗?，----父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有敘，朋友有信?！保ā睹献?滕文公上》）“壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長(zhǎng)上?！薄爸?jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣?！保ā睹献?梁惠王上》）孝悌的推行，使社會(huì)長(zhǎng)者普遍得到尊重。

足見教育可以調(diào)治人心，和諧社會(huì)關(guān)系，安定社會(huì)秩序。教育可以使人“明人倫”，造成“小民親于下”的社會(huì)風(fēng)氣。所謂“明人倫”，就是教民懂得并實(shí)踐社會(huì)生活的準(zhǔn)則?！熬尤视闪x，大人之事備矣”（《孟子?盡心上》），即掌握了仁義道德，好象居住在“仁”里，行走在“義”的路上。

荀子說：“選賢良，舉篤敬”；“君人者欲安，則莫若平政愛民矣；欲榮，則莫若隆禮敬士矣；欲立功名，則莫若尚賢使能矣?！保ā锻踔啤罚按蟮乐幸?，天下為公，選賢與能，講信修睦”（《禮記?禮運(yùn)》）的理想，在古代的教育制度與官僚制度中得到不同程度的體現(xiàn)。在西方前現(xiàn)代文明史上，等級(jí)制森嚴(yán)，很少有中華文明史上屢見不鮮的史實(shí)：貧苦農(nóng)家子弟，由布衣而走上政治，甚至參與最高政治，位列三公，即所謂“朝為田舍郎，暮登天子堂”。中國(guó)史上有一種機(jī)制，保證平民參政。選考制、九品中正制與科舉制等都有弊病，但從總體上看，這些制度貫穿了機(jī)會(huì)平等的原則，是中國(guó)文官制的依托。這其實(shí)是公民權(quán)利意識(shí)、民權(quán)、民選的萌芽。

值得注意的是，農(nóng)家子弟讀書受到了村社、宗族公田所得的資助。從楊寬《西周史》、呂思勉《燕石續(xù)札》等書可知，庠、序、校是村社成員公共集會(huì)的活動(dòng)場(chǎng)所（包括前述的行養(yǎng)老禮）。從鄭子產(chǎn)不毀鄉(xiāng)校到何心隱的社會(huì)基層組織“聚和堂”，到黃宗羲的以學(xué)校為議政之所與議會(huì)之初步，均是中國(guó)政治平等與民主的重要資源。在公共生活中必有個(gè)人與群體的權(quán)力界限的規(guī)定。呂氏至陽(yáng)明的鄉(xiāng)約、朱子家禮中都有契約精神與公民杜會(huì)之初步，是文明化的體現(xiàn)。

第四、尊重民意、察舉與官員自律，防止公權(quán)力濫用的思想及革命論。

孟子告齊梁之君，曰“與民同樂”，與齊宣王對(duì)話時(shí)，又巧妙地誘導(dǎo)宣王，涉及到分級(jí)責(zé)任制及罷免問題：“曰：‘士師不能治士，則如之何？’王曰：‘已之?！唬骸木持畠?nèi)不治，則如之何？’王顧左右而言他?！保ā睹献?梁惠王下》）

又，君子不受賄：“無處而饋之，是貸之也。焉有君子而可以貨取乎？”（《孟子?公孫丑下》）知識(shí)分子不迷失自我：“士窮不失義，達(dá)不離道。窮不失義，故士得己焉；達(dá)不離道，故民不失望焉。古之人，得志澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下?！?（《孟子?盡心上》）《孟子?滕文公下》也有類似之言：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”進(jìn)退不失據(jù)。為官者的私德、操守、品節(jié)與百姓利益、公權(quán)力的尊重有密切關(guān)系。官員個(gè)體人格，內(nèi)在的仁、義及禮之規(guī)范是為政平正的基礎(chǔ)。故這些都是公共政治、公共倫理的基礎(chǔ)。在孔孟儒家看來，君臣、父子、夫婦是在人格平等基礎(chǔ)上的倫理的結(jié)合。

孟子論民意與察舉：“國(guó)君進(jìn)賢，如不得已，將使卑逾尊，疏逾戚，可不慎與？左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國(guó)人皆曰賢，然后察之；見賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國(guó)人皆曰不可，然后察之；見不可焉，然后去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國(guó)人皆曰可殺，然后察之；見可殺焉，然后殺之?！保ā睹献?梁惠王下》）尊重民意，強(qiáng)調(diào)察舉，是孟子繼孔子之后重要的政治理念。

孟子說可以進(jìn)諫，不聽可以辭職：“有官守者，不得其職則去；有言責(zé)者，不得其言則去?！保ā睹献?公孫丑下》）官守與言責(zé)，不僅是公共責(zé)任意識(shí)，而且是分權(quán)制衡的初步。

孟子“仁政”思想是對(duì)孔子“德治”、“重民”思想的發(fā)展。他提出了“民貴君輕”的著名思想。他很看重民心的向背，認(rèn)為民心的向背是政治上成功與否的決定因素?！拌罴q之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣?！保ā睹献?離婁上》）他又說：“民為貴，社稷次之，君為輕?！T侯危社稷，則變置?！保ā睹献?盡心下》）在治理國(guó)家、統(tǒng)一天下的問題上，老百姓是最重要的，國(guó)家政權(quán)是次要的，國(guó)君是更次要的。孟子有“不召之臣”的說法（《孟子?公孫丑下》），甚至還說“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子?梁惠王下》）“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；……君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”（《孟子?離婁下》）。在君臣之論上，孟子不但有分權(quán)思想，而且簡(jiǎn)直可以取而代之。君有過錯(cuò)，臣可規(guī)勸，規(guī)勸多次不聽則可推翻他。殘暴的君主是獨(dú)夫民賊，人民可以起來誅殺他。此即傳統(tǒng)政治上的革命論。以上關(guān)于民意、官守、不召之臣、民貴君輕等思想是孟子思想中可貴的民主性精華。孟子的民本思想對(duì)歷代批判君主專制的思想家影響很大，成為中國(guó)乃至東亞重要的政治資源。

儒家民本思想是具體的、有豐富內(nèi)涵的。以上所說的原始儒家政治哲學(xué)中的公平正義思想，可以作現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的精神資源，值得我們珍視與尊重。

三、孔孟“親親互隱”的價(jià)值與意義

關(guān)于個(gè)體隱私與親親等合理之私領(lǐng)域的保護(hù)，最明顯的即是孔子有關(guān)“親親互隱”的提倡與孟子的維護(hù)、發(fā)展。然而此一點(diǎn)頗為人所詬病。實(shí)際上，我們平情體察，孔孟有很多高于一般人的智慧，對(duì)中國(guó)歷史文化、政治法律制度、民間社會(huì)產(chǎn)有很正面的深入的影響。

葉公語(yǔ)孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！笨鬃釉唬骸拔狳h之直者異于是：父為子隱，子為父隱。----直在其中矣?！保ā墩撜Z(yǔ)?子路》13?18）

桃應(yīng)問曰：“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子曰：“執(zhí)之而已矣。”“然則舜不禁與？”曰：“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也?！薄叭粍t舜如之何？”曰：“舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身訢然，樂而忘天下。”（《孟子? 盡心上》13?35）

萬(wàn)章問曰：“象日以殺舜為事，立為天子則放之，何也？”孟子曰：“封之也；或曰，放焉?！比f(wàn)章曰：“舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，殺三苗于三危，殛鯀于羽山，四罪而天下咸服，誅不仁也。象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎——在他人則誅之，在弟則封之？”曰：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，親愛之而已矣。親之，欲其貴也；愛之，欲其富也。封之有庳，富貴之也。身為天子，弟為匹夫，可謂親愛之乎？”“敢問何曰放者，何謂也？”曰：“象不得有為于其國(guó)，天子使吏治其國(guó)而納其貢稅焉，故謂之放。豈得暴彼民哉？雖然，欲常常而見之，故源源而來，‘不及貢，以政接于有庳?！酥^也?！保ā睹献?/span>?萬(wàn)章上》9?3）

2002年以來，中國(guó)大陸學(xué)界有關(guān)以上《論語(yǔ)?子路》篇“父子互隱”章、《孟子?盡心上》篇“桃應(yīng)”章（今又稱“竊負(fù)而逃”章）、《孟子?萬(wàn)章上》篇“象日以殺舜為事”章（今又稱“封之有庳”章）等材料的討論，有人得出的是完全不相應(yīng)的結(jié)論，竟認(rèn)為舜、孔、孟、儒家是搞腐敗的典型，或“違法的倫理學(xué)”，要對(duì)今天的腐敗現(xiàn)象負(fù)責(zé)任。

《論語(yǔ)·子路》篇記載的孔子關(guān)于“父子互隱”與“直”德的論說，實(shí)是主張保持人的自然真性常情，表里如一，不矯飾造作，屈己奉人。孝悌，即對(duì)父母兄弟的情感，是人最切近真摯的情感。父子關(guān)系不只是生物性的血緣傳承關(guān)系，而且尤其是道德恩親關(guān)系。但孔孟儒家立足于自然真情講孝道，絕不是說儒家“仁愛”之本局限于血緣親情。這是大誤會(huì)！這涉及到如何理解“親親而仁民，仁民而愛物”。

臺(tái)灣學(xué)者莊耀郎先生說：此章的核心問題在于：執(zhí)法和人情是否有沖突？《子路》篇所載則是一實(shí)例，葉公的立足點(diǎn)顯然是以“法的公平性”“法無例外”的觀點(diǎn)說直，也是從執(zhí)法人的立場(chǎng)出發(fā)論直；孔子則不然，孔子是從人情之本然惻隱處論直，是人心人情之直，是從當(dāng)事人的立場(chǎng)說人情之直。從表面上看此兩說處于對(duì)立，實(shí)則其中有一“理序”上的問題，也就是理論上孰先孰后的問題，如果法的設(shè)立在于濟(jì)禮之不足，以強(qiáng)制力維持社會(huì)的秩序，法之目的在此，則必須有可行性，可行性之條件必追究至立法之根據(jù)，此根據(jù)不能外于人心人情之實(shí)，方不致淪于抽象蹈空，強(qiáng)為劃一。如此言之，人情之實(shí)是立法之根源根據(jù)，法的公平性無例外性則是因應(yīng)人情所作之外在化規(guī)范化，則人情法律是先后問題，法理必?fù)?jù)于人情，法律則規(guī)范人情，兩者是統(tǒng)一的而非對(duì)立的?！睹献印けM心上》以虛構(gòu)的情境討論相關(guān)的道理，桃應(yīng)所設(shè)即為如何處人情和國(guó)法沖突的兩難問題。孟子之意，以天子之尊位尚不足以易親子之情，此人情之至，倫常之極?？v然中天下而立，定四海之民，為君子之所樂、所性皆不在于此。孟子在此可以說是非常清楚人之根源本始，分定在焉。所以孟子言舜能棄天下之位，負(fù)父而逃，終生訢慕。這一段虛構(gòu)的故事，正可以借此說明孔子“父為子隱，子為父隱”所言的“直”是源于人性之本然，是內(nèi)在于人心、普遍于人性的。這種普遍性和法的普遍性意義不同。內(nèi)在于人心的普遍性稱為具體的普遍性，此種普遍性的存在，可以作為制定法律的依據(jù)，法律之普遍性則是適用對(duì)象的普遍性，換句話說，凡依人性而制定之法律，其適用之對(duì)象也可以無外，兩者不必沖突。[3]

我的看法是：父子或親人間的情感的培護(hù)，容隱制度，是東西方之通理通則，目的在護(hù)持天賦的具有神性意義的人類最基本的感情，也是人類存在的根本。當(dāng)幾個(gè)價(jià)值發(fā)生沖突時(shí)，人類的智慧是維護(hù)最高價(jià)值。這正是天理、正義！“桃應(yīng)”章是很有深意的倫理兩難的設(shè)計(jì)，其高超的智慧絕非直線式的批評(píng)者所能理解。實(shí)際上，孟子師徒假設(shè)的舜的應(yīng)對(duì)方略，既維護(hù)了司法公正，又避免了公權(quán)力的濫用，而以自我放逐來保全忠孝、情法之兩邊。舜如果真的背著老父逃到當(dāng)時(shí)物質(zhì)匱乏到極至的海濱，那也是一種自我流放，而且既放棄了公權(quán)力，何談“腐敗”？“封之有庳”的設(shè)想離不開周代分封制，分封象是一種政治智慧，即對(duì)象予以管束。古代的社會(huì)、政治、法律之思想或制度與核心家庭的倫理、社群的整合、家國(guó)天下秩序的建構(gòu)，是基本協(xié)調(diào)的。當(dāng)然不免有矛盾與緊張。分析、評(píng)論這些資料，只能放到彼時(shí)的社會(huì)結(jié)構(gòu)、歷史文化、價(jià)值系統(tǒng)的背景上，而且要善于發(fā)掘其中有深意的、超越時(shí)空的價(jià)值。例如我國(guó)法律文化的容隱制其實(shí)與現(xiàn)代人權(quán)的維護(hù)有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。

我的本意，不僅在于批評(píng)并試圖糾正五四以來，尤其“文革”以來流行的而且至今有很大影響的有悖歷史主義理解的，與專制主義、法家思想相呼應(yīng)的簡(jiǎn)單粗暴的大批判的方法（今日有人自詡的所謂“新批判主義”即此類）；而且在于啟發(fā)人們看到中西哲學(xué)、法學(xué)、倫理學(xué)思想資源中的溝通性與共同性的成素，先秦與古希臘的可通約的方面，孔孟儒學(xué)透顯的人性的光輝與人類性的價(jià)值，以及如何深刻地體認(rèn)與發(fā)掘前現(xiàn)代文明、非西方思想資源中所具有的現(xiàn)代性、普世性的因素與價(jià)值；我的現(xiàn)實(shí)性的考量，即是希望接上人類的，包括西方三大法系，包括有法律文書為證的我國(guó)自漢代至民國(guó)的法律史上容隱思想與制度的傳統(tǒng)，反思今天的刑法與刑事訴訟法中的不合情理的成份，使現(xiàn)代法治社會(huì)的建構(gòu)更加趨于健康與人性化，更加公平正義。

尊重隱私是人類文明生活的一個(gè)必要條件，如把心靈深處的欲望等都挖掘出來，那么社會(huì)生活，或說文明的社會(huì)生活將是不可能的。私領(lǐng)域之中最為親密的的關(guān)系，如家庭之父子、兄弟、夫婦等親情，繼而朋友、師生等情誼如都遭到破壞，彼此落井下石，揭發(fā)出賣，甚至私底下的言行也成為判為犯罪的證據(jù)，這只能是文革中出現(xiàn)的“人相食”的慘狀。

儒家“親親相隱”觀念及受其影響的法律制度與實(shí)踐，在歷史上正好與殘酷的專制皇權(quán)之制度和行為----“滿門抄斬、連坐甚至誅九族”相反對(duì)，相對(duì)減緩了非人性的暴行。《漢律》即說“親親得相首匿”（《公羊傳》何休注引），《漢書·宣帝本紀(jì)》云：“地節(jié)四年詔曰：父子之親，夫婦之道，天性也。雖有禍亂，猶蒙死而存之，誠(chéng)愛結(jié)于心，仁厚之至也。自今子首匿父母，妻匿夫，孫匿大父母，皆勿坐?！?/span>特免權(quán)專家吳丹紅博士指出：“漢宣帝地節(jié)四年（公元前66年）詔：‘父子之親，夫婦之道，天性也?！隙巳蓦[的道德正當(dāng)性。自此以后，親親相隱的范圍不斷擴(kuò)大，而且進(jìn)一步規(guī)范化，明確化。就連封建社會(huì)當(dāng)時(shí)為保證社會(huì)安全的另一項(xiàng)制度一一株連制度，也因?yàn)閺?qiáng)迫親屬互證有罪，與親親相隱相悖，而遭到人們的強(qiáng)烈抵觸。東漢末年的法令規(guī)定：‘軍征士亡，拷竟其妻子’，這一條文遭到高柔和盧毓等人的反對(duì)，后曹操下令將之廢止。東晉時(shí)，有‘考子證父死刑，或鞭父母問子所在’的詔書，衛(wèi)展上書反對(duì)，認(rèn)為‘相隱之道離，則君臣之義廢；君臣之義廢，則犯上之奸生矣?！鄄杉{了其諫議，規(guī)定親屬間不得相互證罪。北朝繼續(xù)擴(kuò)大親屬容隱的范圍，已經(jīng)有‘親親相隱’的法令”。實(shí)際上，漢昭宣時(shí)期是制度儒家化的重要時(shí)期。漢宣帝的地節(jié)四年詔令首次使孔子“父子互隱”在我國(guó)成為普遍性的行政原則，并成為唐律“同居相為隱”的來源?！啊短坡墒枇x》確立了同居相隱不為罪原則，其相容隱的范圍較之漢朝進(jìn)一步擴(kuò)大，形成了一個(gè)完備的規(guī)范系統(tǒng)?！痹B謀反這種國(guó)事重罪都要容隱。明清時(shí)期容隱親屬的范圍進(jìn)一步擴(kuò)展?！坝H親相隱”及容隱制所體現(xiàn)的維護(hù)家庭穩(wěn)定以及人文關(guān)懷上，是嚴(yán)酷的封建制法中的一個(gè)亮點(diǎn)。數(shù)千年來，統(tǒng)治階級(jí)幾次欲實(shí)行“互證有罪”，都遭到人民的和統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部有識(shí)之士的反對(duì)，“由于該制度對(duì)于維護(hù)社會(huì)秩序的穩(wěn)定也起著重要的作用，所以最后統(tǒng)治階級(jí)也不得不認(rèn)同?！薄啊H親相隱’與特免權(quán)都是以保護(hù)家庭關(guān)系為出發(fā)點(diǎn)，都注重親情和倫理的價(jià)值。在這一點(diǎn)上存在著中西的‘殊途同歸’。”[4]

法家主張告奸，推行軍事化的什伍連坐，明目張膽地以國(guó)家權(quán)力被壞家庭及鄰里關(guān)系，完全無視私人領(lǐng)域或空間，尤其破壞了人間最寶貴的親情。董仲舒《春秋》決獄，從公羊?qū)W中發(fā)掘父子相隱，并推廣到養(yǎng)父子相隱。《鹽鐵論》中以賢良文學(xué)為代表的民間人士、儒生，強(qiáng)烈反抗、抗議漢武帝以來的皇權(quán)專制，與主張申商連坐之法的權(quán)貴桑弘羊之流展開了斗爭(zhēng)，依據(jù)的即是孔孟之道與公羊《春秋》。宣帝時(shí)漢政府才放棄秦皇、漢武“重首匿之科”的刑罰原則，轉(zhuǎn)而承認(rèn)隱匿。東漢章帝白虎觀會(huì)議，把相隱范圍擴(kuò)大到兄弟、朋友、夫婦。《白虎通》是儒家制度化的典范，自此容隱制進(jìn)一步完備起來，成為傳統(tǒng)社會(huì)保障私領(lǐng)域，防止公權(quán)力濫用的重要依據(jù)。在本土法律文化中，孔子“父子相隱”思想制度化為漢、唐、清律，同居相為容隱，親屬相為容隱，即有個(gè)人權(quán)利與隱私權(quán)意識(shí)的生長(zhǎng)，制約了專制皇權(quán)。[5]有人因?yàn)轫n非是荀子的學(xué)生就認(rèn)為法家來源于儒家，這當(dāng)然屬于常識(shí)性的錯(cuò)誤。商韓之法有其傳統(tǒng)，從管仲至李悝、吳起、申不害、慎到等。有人的看法無非認(rèn)為儒法一樣，都是中國(guó)文化，都沒有價(jià)值，都不講權(quán)利意識(shí)。這當(dāng)然是囫圇吞棗。其實(shí)，儒法之治國(guó)理念與方略是極其不同的。

清代末年自1902年始，沈家本、伍廷芳等修訂法律，兼取中西。民國(guó)建立之后，1915年，汪有齡、章宗祥、董康的《修正刑法草案》沿襲了《大清新刑律》。民國(guó)《六法全書》所規(guī)定的親屬匿罪、拒證特免權(quán)，都加入了新的時(shí)代精神，既重視培護(hù)親情，又把親情作為一種權(quán)利來進(jìn)行法律保護(hù)。“父子相隱”及中華法文化傳統(tǒng)與西方現(xiàn)代平等、權(quán)利意識(shí)及通過日本、德國(guó)的法律條文的借鑒，才有了清末民初刑法制度的確立。直到1935年公布、1945年修訂之《刑事訴訟法》第一百六十七條仍依此精神訂定之，其文曰“配偶、五親等內(nèi)之血親或三親等內(nèi)之姻親，圖利犯人或依法逮捕、拘禁之脫逃人，而犯第一百六十四條或第一百六十五條之罪者，減輕或免除其刑?！薄缎淌略V訟法》第一百八十條，有關(guān)近親屬負(fù)刑事責(zé)任之拒絕證言權(quán)之規(guī)定如下：“證人有左列情形之一者，得拒絕證言：一、現(xiàn)為或曾為被告人或自訴人之配偶，五親等內(nèi)之血親，三親等內(nèi)之姻親，或家長(zhǎng)、家屬者。二、與被告人或自訴人訂有婚約者?！边z憾的是，1950年代初以來，中國(guó)大陸地區(qū)以批判封建文化傳統(tǒng)與封建法律為理由，廢止了以上條文，在某些方面產(chǎn)生了極不好的后果。

其實(shí)，有關(guān)“隱”與“犯”的問題，是中國(guó)文化思想史上的常識(shí)問題。小戴《禮記》的《檀弓》篇云：“事親有隱而無犯，左右就養(yǎng)無方，服勤至死，致喪三年。事君有犯而無隱，左右就養(yǎng)有方，服勤至死，方喪三年。事師無犯無隱，左右就養(yǎng)無方，服勤至死，心喪三年?！比寮业闹鲝垼瑢?duì)父母、君主與老師的事奉、批評(píng)與服喪之方式方法是有區(qū)別的。儒家的道理，理一而分殊，即在儒家普遍的與天道相接的人道仁義原則（這是整體的、大的根本的道或理）之下，父（母）子（女）間、君臣間、師生間又有著略相區(qū)別的倫理規(guī)范原則（這是體現(xiàn)上述大的道與理的小的或部分的道與理）?！半[”是什么呢？“犯”又是什么呢？請(qǐng)看古代精通儒學(xué)的注疏專家們對(duì)上引《檀弓》一段文字的解釋。鄭玄說：“隱，謂不稱揚(yáng)其過失也。無犯，不犯顏而諫……事親以恩為制，事君以義為制，事師以恩義之間為制?！痹诠差I(lǐng)域與事務(wù)中，以“義”為原則，在私人領(lǐng)城與事務(wù)中，注重恩情的培護(hù)。但“隱”只是“不稱揚(yáng)其過失”。

儒家一貫強(qiáng)調(diào)私恩與公義的差別，區(qū)分了公共領(lǐng)域與私人空間，大小戴《禮記》和郭店楚簡(jiǎn)都有“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斷恩”（郭店簡(jiǎn)中“斷”為“斬”）的論說，在實(shí)踐上更是如此。門內(nèi)以恩服為重，門外以義服為重，私恩與公義是有明確界限的。前面我們提到鄭玄注文中有“事親以恩為制，事君以義為制”。怎么能說儒家只講親情，不講正義、公正、公德？怎么能把今天貪污腐敗的根子找到儒家價(jià)值上？

后世儒家不斷糾正法家，解構(gòu)法家。商韓之法的“公”，指國(guó)家權(quán)力、帝王權(quán)力，這與孔孟之公共事務(wù)的正義指向有原則的不同。法家有功利化、工具性的趨向，為富國(guó)強(qiáng)兵的霸王之政治目標(biāo)，犧牲人的豐富的價(jià)值乃至戕害人性與人情。商韓之法以刑賞二柄駕馭、驅(qū)使百姓，而且意在泯滅百姓私人利益，化私為公（其公即是霸主的“國(guó)家利益”）。

有關(guān)孔子對(duì)最卑賤的小民的關(guān)懷，要求官府首要職責(zé)在保障其轄區(qū)人民的溫飽，以及庶富教的方略，羅思文（Henry Rosemont）認(rèn)為，乃是具有通向作為民主理想的公共自治同樣要求的特質(zhì)。他還重視儒家君子品格的社會(huì)性。羅思文肯定孟子有關(guān)殺死那些不關(guān)心民生的暴君的合法性，并將這些不顧民生之輩置于道德等級(jí)的最下層。羅思文認(rèn)為，孟子，尤其荀子的《王制》有關(guān)以職業(yè)訓(xùn)練、公共福利和健康保險(xiǎn)等社會(huì)事業(yè)來幫助人民，要求政府提供足夠的物資和服務(wù)以接濟(jì)人民，對(duì)病人、窮人、文盲、孤寡及社會(huì)福利的關(guān)懷，在與他們同時(shí)代的西方思想家那里是找不到的，也與馬基雅弗利大相徑庭。他說：“無論是柏拉圖的《理想國(guó)》、《律法書》，還是亞里士多德的《政治學(xué)》，我們都找不到有關(guān)政府如何有義務(wù)救濟(jì)老弱病殘及貧民的言論。這一點(diǎn)非常重要?！?/span>[6]

有人指責(zé)中國(guó)傳統(tǒng)文化中，特別是儒學(xué)中，沒有人的權(quán)利的看法，只有義務(wù)的看法，這是不準(zhǔn)確的。權(quán)利與自由等都是歷史的法疇，只能以歷史主義的眼光來看待。重視人的生命，維護(hù)其財(cái)產(chǎn)，珍視其名譽(yù)，都是人的基本權(quán)利，儒家非常強(qiáng)調(diào)這些基本權(quán)利。不唯寧是，孔子與孟子的公私觀內(nèi)蘊(yùn)著深厚的公共性與公正性的思想資源?？酌弦环矫嬉蕴臁⑻斓琅c天德為背景，其仁、義的價(jià)值與仁政學(xué)說中，充滿了對(duì)民眾的最基本的生存權(quán)與私利的關(guān)懷，甚至把保護(hù)老百姓的生存權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)、受教育權(quán)、參與政治權(quán)和防止公權(quán)力濫用，作為真正的“公”，是良好政治的主要內(nèi)容，在歷史上制度化為土地、賦稅制度、農(nóng)商政策與類似今天社會(huì)保障的養(yǎng)老、賑災(zāi)、救濟(jì)弱者制度，以及拔擢平民子弟的教育制度與文官制度及其它制度；另一方面，也是以天、天道與天德為背景，孔孟深深體驗(yàn)到人性、人情的根本，護(hù)持親情與家園，這些理念也逐步制度化為隱私權(quán)、容隱權(quán)與親情權(quán)的保護(hù)。第三方面，孔孟強(qiáng)調(diào)從政者的敬業(yè)、忠誠(chéng)、廉潔、信用品性等責(zé)任倫理，在君臣關(guān)系的處理上包含了區(qū)分職權(quán)、責(zé)任及相互制約的萌芽，尊重民意，強(qiáng)調(diào)察舉以及官守與言責(zé)，不僅是公共責(zé)任意識(shí)，而且是分權(quán)制衡的初步。孔孟的人文價(jià)值理念長(zhǎng)期浸潤(rùn)在中國(guó)民間社會(huì)，又不斷轉(zhuǎn)化為傳統(tǒng)政治法律制度，是我國(guó)現(xiàn)代化建設(shè)重要的精神資源與制度的參鑒。