今天我要講的是春秋時(shí)代的文化精神，這個(gè)時(shí)代的文化精神是可以用風(fēng)雅精神來(lái)概括的。春秋時(shí)代是因?yàn)轸攪?guó)的編年體史書(shū)——《春秋》而得名的，以一部書(shū)命名一個(gè)時(shí)代這在中國(guó)歷史上是唯一的。從公元前７７０年到公元前４５３年，共３１７年的歷史，簡(jiǎn)稱春秋三百年，就是我們要講的春秋時(shí)代。

春秋三百年是中國(guó)歷史上激蕩人心的三百年。有一個(gè)時(shí)代是春秋時(shí)代，有一種精神是春秋精神，有一種風(fēng)度是春秋風(fēng)度，有一種氣象是春秋氣象。這并不是政治上最美好的時(shí)代，但卻是歷史上少有的思想自由的時(shí)代。伴隨著王綱解紐，諸侯爭(zhēng)霸，人們的思想空前活躍，充滿生機(jī)。春秋士人或效命于戰(zhàn)場(chǎng)，或奔走于列國(guó)，他們可以敲擊著古老的編鐘而賦詩(shī)斷章文采斐然，也可以駕駛著戰(zhàn)車而披堅(jiān)執(zhí)銳豪氣凜然，由此開(kāi)啟了一個(gè)時(shí)代特有的文化精神。

雅斯貝爾斯在其《智慧之路》一書(shū)中說(shuō)：“發(fā)生于前８００年至２００年的這種精神的歷程似乎構(gòu)成了這樣一個(gè)軸心，正是在那個(gè)時(shí)代才形成了我們與之共同生活的這個(gè)‘人’。我們就把這個(gè)時(shí)期稱作‘軸心時(shí)代’吧。非凡的事情都集中發(fā)生在這個(gè)時(shí)期，中國(guó)出現(xiàn)了孔夫子和老子，中國(guó)哲學(xué)的全部流派都產(chǎn)生于此，接著是墨子、莊子和諸子百家?！ＥD產(chǎn)生了荷馬，還有巴門(mén)尼德、柏拉圖等哲學(xué)家，悲劇詩(shī)人?！睆墓埃罚玻材甑焦埃矗担衬甑拇呵飼r(shí)代正處于這樣一個(gè)軸心時(shí)代里，是整個(gè)‘軸心時(shí)代’文化的動(dòng)人心魄的一幕。

對(duì)春秋時(shí)代的認(rèn)識(shí)我們必須超越兩個(gè)誤區(qū)：第一，是在政治上僅僅把春秋當(dāng)作一個(gè)亂世來(lái)描繪。孟子已把春秋時(shí)代描寫(xiě)成“世道衰微，邪說(shuō)暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之”（《孟子·滕文公下》）的混亂局面。漢代的經(jīng)學(xué)家們更認(rèn)為這是一個(gè)“王道衰，禮義廢，政教失，國(guó)異政，家殊俗”的世界。站在經(jīng)學(xué)的立場(chǎng)上春秋時(shí)代是不足取的，因?yàn)榻?jīng)學(xué)家們普遍懷念一個(gè)西周盛世，而這種思想的影響相當(dāng)深遠(yuǎn)，連那些近現(xiàn)代史上激烈的經(jīng)學(xué)反對(duì)者，在理論上他們可以和經(jīng)學(xué)家們水火不容，但一寫(xiě)到春秋其口吻又是驚人的一致。在他們筆下春秋時(shí)代依然是周文疲敝、王綱失墜、禮崩樂(lè)壞、政治失序的一幅黑暗圖畫(huà)。其實(shí)，假如沒(méi)有王綱解紐，假如春秋諸國(guó)依然小心翼翼地侍奉一個(gè)西周王朝，春秋時(shí)代怎么能有一個(gè)空前的思想解放？更何況春秋諸邦脫離周代王權(quán)其實(shí)質(zhì)并不是地方政權(quán)脫離中央政權(quán)，而是城邑文明發(fā)展到一定階段所形成的城邦自立，而恰恰是這種自立促成了思想的自立，也形成了充滿豐富性與多元性的城邦文化。如果我們不是以經(jīng)學(xué)的眼光看待春秋文化，這種變革正是新文化新思想展露生機(jī)的時(shí)代。

人們習(xí)慣上把春秋當(dāng)作一個(gè)禮崩樂(lè)壞的亂世描繪，其實(shí)這是一種誤解，春秋一世固然有許多禮樂(lè)制度的僭越和破壞，但同時(shí)也是禮樂(lè)文明的堅(jiān)持和創(chuàng)新?！蹲髠鳌吩u(píng)論記載春秋時(shí)期評(píng)論得失臧否人物的道德標(biāo)準(zhǔn)就是以“禮”為基本評(píng)價(jià)準(zhǔn)則的。合乎禮樂(lè)，便是合乎道德合乎歷史發(fā)展的規(guī)律；違反禮樂(lè)，便是背逆道德背逆歷史發(fā)展的傳統(tǒng)，這在春秋士人中是很流行的觀念，《左傳》“君子曰”的基本評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)就是如此。而對(duì)中國(guó)文化影響深遠(yuǎn)的文化經(jīng)典如《詩(shī)經(jīng)》《易傳》《春秋》《國(guó)語(yǔ)》《論語(yǔ)》《老子》《墨子》等也大都完成于這一歷史時(shí)期。因此簡(jiǎn)單地把春秋時(shí)代描繪成禮崩樂(lè)壞是不對(duì)的，準(zhǔn)確地說(shuō)這是一個(gè)充滿矛盾的文化時(shí)代，一方面是禮樂(lè)的被僭越被破壞，另一方面是禮樂(lè)文化精神的被堅(jiān)持被建設(shè)。僭越的是制度層面，建設(shè)的是精神層面的。隨著王官解體，史官散在四方，宮廷雍容持重的西周文明風(fēng)范也走出宮廷散入民間，經(jīng)過(guò)新的城邦精神的洗禮與滋養(yǎng)，實(shí)現(xiàn)了一種文化的飛躍與哲學(xué)的轉(zhuǎn)折，而生成出一種新的充滿活力的、空靈優(yōu)雅的新的文化精神。

另一個(gè)誤區(qū)是人們習(xí)慣上把春秋戰(zhàn)國(guó)聯(lián)在一起表述，一些歷史著作常常把春秋戰(zhàn)國(guó)作為一種形態(tài)的文化進(jìn)行研究。其實(shí)春秋自春秋，戰(zhàn)國(guó)自戰(zhàn)國(guó)，兩者呈現(xiàn)出不同的文化風(fēng)貌。這一點(diǎn)顧炎武早就意識(shí)到了。他在《日知錄·周末風(fēng)俗》里說(shuō)：

“春秋時(shí)猶尊禮重信，而七國(guó)則絕不言禮與信矣；春秋時(shí)猶尊周王，而七國(guó)則絕不言王矣；春秋時(shí)猶嚴(yán)祭祀、重聘享，而七國(guó)則無(wú)其事矣；春秋時(shí)猶宴會(huì)賦詩(shī)，而七國(guó)則絕不聞矣；春秋時(shí)猶赴告策書(shū)，而七國(guó)則無(wú)有矣。”

春秋時(shí)代尚有禮樂(lè)文明的風(fēng)流余緒，尊禮重信，重大義重然諾的君子人格屢屢見(jiàn)于史書(shū)。春秋雖已城邦自立，但對(duì)城邑聯(lián)邦盟主的周王朝至少還有一絲名義上的禮貌；國(guó)際交往間還有大家相互遵守的公約，行人間往來(lái)賦詩(shī)，言語(yǔ)之美，穆穆皇皇，有士大夫的文雅風(fēng)采；春秋人對(duì)祖先對(duì)神靈，還心存幾分虔敬。而降至戰(zhàn)國(guó)，風(fēng)氣驟變，呈現(xiàn)出一片刀光劍影急功近利的面貌，各諸侯國(guó)已完成了從城邦到軍事帝國(guó)的轉(zhuǎn)變，已徹底走出城邦文明的范疇，不再講尊王，不再講禮信，列國(guó)間不再講赴告策書(shū)，其思想主流不再是老子的智者風(fēng)范，不再是孔子的圣人氣象，而只是法家的冷峻急切和縱橫家的博辯辭章。以孔子和孟子論，孔子有一種從容祥和睿智通達(dá)的歌者風(fēng)范，相比之下孟子多少有些急切多少有些面部表情緊張。

宋代理學(xué)家常常倡導(dǎo)“圣人氣象”：“學(xué)者不學(xué)圣人則已，欲學(xué)之，須是熟玩圣人氣象，不可止于名上理會(huì)。如是，只是講論文字。”（《二程集》）圣人氣象的實(shí)質(zhì)就是春秋氣象，因?yàn)槲覀儾荒苊撾x春秋時(shí)代的背景理解孔子和他代表的文化風(fēng)韻?！笆ト藲庀蟆笔窃诖呵飼r(shí)代的文化土壤上誕生的，盡管孔子本人對(duì)自己身處的時(shí)代時(shí)時(shí)表現(xiàn)出一種悲愴和憂患，但離開(kāi)了那個(gè)偉大的時(shí)代也無(wú)從理解孔子的文化精神。只有理解了春秋氣象，才能理解從容恢弘的圣人氣象，圣人氣象是春秋氣象的集中代表：自由而充實(shí)的思想流派，風(fēng)雅而健朗的人格風(fēng)范，鮮活而生動(dòng)的藝術(shù)精神，使春秋時(shí)代成為滋養(yǎng)中華文化沃土的源頭活水。司馬遷對(duì)孔子“高山仰止，景行行止，雖不能至，然心向往之”的贊嘆，體現(xiàn)著士大夫?qū)κト藲庀笈c春秋精神的懷想。因此解讀春秋精神理解春秋風(fēng)韻，是我們理解傳統(tǒng)文化，獲得民族自信力的一項(xiàng)重要課題。

一．《詩(shī)經(jīng)》與春秋時(shí)代的精神支撐

清人勞孝輿在《春秋詩(shī)話》中將春秋時(shí)代的賦詩(shī)言志風(fēng)氣概括為“春秋一場(chǎng)大風(fēng)雅”，春秋文化的根本精神就是風(fēng)雅精神，《詩(shī)經(jīng)》是春秋風(fēng)雅精神的思想支撐。《詩(shī)經(jīng)》是禮樂(lè)教化的藍(lán)本，詩(shī)經(jīng)》流傳的過(guò)程是周代禮樂(lè)文明不斷傳播的過(guò)程，也是以《詩(shī)經(jīng)》為代表的風(fēng)雅精神在不斷深入春秋人精神世界的過(guò)程。這主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

1.春秋時(shí)代是詩(shī)歌創(chuàng)作的繁榮期?！对?shī)經(jīng)》大約在公元前600年前后結(jié)集，從時(shí)間上看，收入《詩(shī)經(jīng)》的篇章絕大部分屬于西周晚期和春秋時(shí)代的作品?！对?shī)經(jīng)》中春秋時(shí)代作品中蘊(yùn)含著濃重的懷疑精神和憂患意識(shí)，不僅數(shù)量多，也是《詩(shī)經(jīng)》中思想和藝術(shù)成就最高的作品。

2．《詩(shī)經(jīng)》是廣泛應(yīng)用于春秋社會(huì)的禮樂(lè)經(jīng)典?！对?shī)經(jīng)》是春秋時(shí)代結(jié)集的，結(jié)集的目的，不是為了文學(xué)創(chuàng)作，而是適用于禮樂(lè)文化的需要，《詩(shī)經(jīng)》是結(jié)合禮樂(lè)文化而形成于春秋時(shí)代的。賦詩(shī)言志是春秋時(shí)代獨(dú)特的文化現(xiàn)象，《漢書(shū)·藝文志》謂：“古者諸侯卿大夫交接鄰國(guó)，以微言相感，當(dāng)揖讓之時(shí)，必稱詩(shī)以諭其志，蓋以別賢不肖而觀盛衰焉?！?/span>

稱《詩(shī)》喻志，可以臧否人物，亦可以觀家邦興亡，意義如此重大，所以春秋時(shí)期的諸侯卿大夫都是自幼學(xué)詩(shī)，從攝職從政的男子到閨閣中的婦女，從中原各國(guó)到稱為異族的荊蠻、姜戎都練就出觸景賦引、應(yīng)對(duì)自如的賦詩(shī)本領(lǐng)。據(jù)清人魏源在《詩(shī)古微·夫子正樂(lè)論中》的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)，《國(guó)語(yǔ)》引詩(shī)31處，《左傳》引詩(shī)219處，這些引詩(shī)賦詩(shī)活動(dòng)涉及到宗教祭祀、外交往來(lái)、禮儀道德、生活教育等廣泛的領(lǐng)域，《詩(shī)經(jīng)》已經(jīng)全面走進(jìn)春秋貴族的社會(huì)生活。世界上還沒(méi)有哪一個(gè)國(guó)度哪一個(gè)時(shí)代像中國(guó)像春秋時(shí)代那樣，把詩(shī)納入廣泛的日常生活中，春秋貴族交際間，賦詩(shī)言志，文采風(fēng)流；宴享中，唱和應(yīng)答，其樂(lè)融融；宗廟祭祀，容告神明，唇齒留香；甚至于戰(zhàn)場(chǎng)殺伐間，也以詩(shī)贈(zèng)答，互通款曲，詩(shī)形成了獨(dú)特的文化景觀，支撐了一個(gè)時(shí)代的精神與氣度。引詩(shī)賦詩(shī)的過(guò)程也是春秋貴族精神詩(shī)化雅化的過(guò)程，風(fēng)雅是春秋時(shí)代詩(shī)的一種形式，而最終也演化為一種精神。隨著詩(shī)在春秋社會(huì)的應(yīng)用與流傳，以詩(shī)三百為代表的風(fēng)雅精神也深入人的精神世界。

3．《詩(shī)經(jīng)》顯示的春秋人的精神趨向與審美轉(zhuǎn)變。王室東遷，風(fēng)云激蕩，春秋人的精神世界和心靈世界發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變。與西周人相對(duì)平靜波瀾不驚的心靈世界比起來(lái)，春秋人的精神世界波起云詭，籠罩著濃重的迷茫情緒，一種巨大的悲涼和憂患意識(shí)籠罩在春秋詩(shī)人們的心頭，形成了中國(guó)詩(shī)人在王朝更替世事興衰的歷史過(guò)程中的黍離之悲的心靈模式。

彼黍離離，彼稷之苗。行邁靡靡，中心搖搖。知我者，謂我心憂；不知我者，謂我何求。悠悠蒼天，此何人哉？

彼黍離離，彼稷之穗。行邁靡靡，中心如醉。知我者，謂我心憂；不知我者，謂我何求。悠悠蒼天，此何人哉？

彼黍離離，彼稷之實(shí)。行邁靡靡，中心如噎。知我者，謂我心憂；不知我者，謂我何求。悠悠蒼天，此何人哉？

——《王風(fēng)·黍離》

《詩(shī)序》說(shuō)：“《黍離》，閔宗周也。周大夫行役至于宗周，過(guò)故宗廟公室，盡為禾黍。閔宗周之顛覆，彷徨不忍去，而作是詩(shī)也?！蔽羧胀跏一趾氲膶m殿已經(jīng)是黍稷青青的田野，滄海桑田的巨大變化引發(fā)詩(shī)人如醉如噎的心靈悲痛，連腳步也因此變得遲緩而沉重，詩(shī)人禁不住追問(wèn)蒼天是誰(shuí)制造了如此深重的人間苦難？這是典型的春秋人的心態(tài)，憂郁而不平靜，苦痛而不絕望，缺少了西周人的凝重矜持，多了幾分憂傷和思索。雖然“詩(shī)三百”中的憂患意識(shí)，仍然不是現(xiàn)代詩(shī)歌中毫不遮掩的憤怒，而是有所控制有所保留的在禮樂(lè)文化范圍內(nèi)的幽怨，但也表現(xiàn)出一種新的時(shí)代氣象，使得春秋詩(shī)歌有了新的精神格局。風(fēng)雅精神的變化被經(jīng)學(xué)家們概括為“變風(fēng)變雅”，《詩(shī)大序》謂：

至于王道衰，禮義廢，政教失，國(guó)異政，家殊俗，而變風(fēng)變雅作矣。

人的絕望情緒蔓延開(kāi)來(lái)，從神圣世界到世俗世界，從宗教生活到政治生活，都表現(xiàn)出“憂心殷殷”的無(wú)可奈何的落寞情懷，詩(shī)人質(zhì)疑上蒼，也對(duì)日常生活的“政事一埤益我”“室人交遍謫我”充滿抱怨。不過(guò)，應(yīng)該指出的是，失去天命意志春秋人，陷入了信仰的迷茫，不平之嘆、牢騷之聲明顯增加，但是我們決不能因此像經(jīng)學(xué)家那樣把春秋人的精神世界和道德世界描繪的漆黑一團(tuán)，而應(yīng)該看到這種失去對(duì)天命信仰精神的憂郁和痛苦，總還是歷史進(jìn)步的代價(jià)。宗教信仰的動(dòng)搖正是人性精神的確立，宗教世界的迷失正是世俗世界的顯現(xiàn)，春秋文學(xué)表現(xiàn)出來(lái)的懷疑、迷茫、牢騷、哀怨，并不僅僅是消極的，而是一種新的時(shí)代精神的先聲，比起宗教世界里的盲目的堅(jiān)定，世俗世界的迷茫也許更具有真實(shí)的力量。

或燕燕居息，或盡瘁事國(guó)，或息偃在床，或不已于行。

或不知叫號(hào)，或慘慘劬勞，或棲遲偃仰，或王事鞅掌。

或湛樂(lè)飲酒，或慘慘畏咎，或出入風(fēng)議，或靡事不為。

——《小雅·北山》

這是春秋社會(huì)宮廷政治生活的真實(shí)展現(xiàn)，詩(shī)人描繪了種種社會(huì)不公，有的人安居家中，有的人為國(guó)效忠；有的人躺在床上，有的人在外面奔忙；有的人不知百姓呼號(hào)，有的人凄慘操勞；有的人安閑自在，有的人公事繁忙；有的人飲酒狂歡，有的人畏懼禍端；有的人進(jìn)進(jìn)出出袖手議論，有的人大事小事竭盡心力。詩(shī)人疊用十二個(gè)“或”字，排比中有對(duì)比，不平之氣，蘊(yùn)積已久，一氣呵成，不吐不快，盡管比起所謂正風(fēng)正雅顯得的不那么中庸，不那么溫柔敦厚，卻揭示了世俗世界的種種勞逸不均苦樂(lè)不平，具有真實(shí)的力量和超越時(shí)空的現(xiàn)實(shí)意義。面對(duì)著種種的社會(huì)不公，春秋人發(fā)出了屬于那個(gè)時(shí)代追問(wèn)的聲音?！安患诓环w，胡取禾三百廛兮？不狩不獵，胡瞻爾庭有懸猿兮？”（《詩(shī)經(jīng)·魏風(fēng)·伐檀》）“憂心如惔，不敢戲談。國(guó)既卒斬，何用不監(jiān)？”（《詩(shī)經(jīng)·小雅·節(jié)南山》）“謂天蓋高？不敢不局。謂地蓋厚？不敢不蹐。維號(hào)斯言，有倫有脊。哀今之人，胡為虺蜴？”（《詩(shī)經(jīng)·小雅　正月》）變風(fēng)變雅的詩(shī)歌中，每每發(fā)出不平的聲音，都是一連串的追問(wèn)，這種追問(wèn)是對(duì)人世間種種不平的追問(wèn)，也是對(duì)政治合理性的追問(wèn)，也包含著對(duì)神靈世界的終極追問(wèn)。而哲學(xué)上每次思想的追問(wèn)，都意味著天命的世界動(dòng)搖和人的自身世界的顯現(xiàn)。失去了神靈祜佑固然使得春秋人，一時(shí)間精神無(wú)所依傍，悵然若失，追問(wèn)不已，但是應(yīng)該看到這種以人為主題的追問(wèn)還是比宗教意義上的盲目的信仰顯得具體生動(dòng)，更符合生活的真實(shí)，更接近人性的真實(shí)。

西周雅頌詩(shī)篇中的心靈活動(dòng)常常是寧?kù)o的，宗教的，缺少人間煙火的；而春秋時(shí)代的詩(shī)歌則是靈動(dòng)的，世俗的，充滿生活情趣的，這標(biāo)志著從宏大的宗教敘事向?qū)憣?shí)的世俗描繪的思想轉(zhuǎn)變，也標(biāo)志著春秋時(shí)代的一種審美轉(zhuǎn)向。《詩(shī)經(jīng)》雅頌詩(shī)篇中描繪了“天命玄鳥(niǎo)，降而生商”（《詩(shī)經(jīng)·商頌·玄鳥(niǎo)》）的殷商始祖簡(jiǎn)狄、“載生載育，時(shí)維后稷”（《詩(shī)經(jīng)·大雅·生民》）的周民族始祖姜嫄以及“大姒嗣徽音，則百斯男”（《詩(shī)經(jīng)·大雅·思齊》）的圣母大姒等非凡女性的形象，這些女性形象是莊重的、崇高的、具有女神色彩的，卻是缺少世俗生活情趣的。典型的是《生民》對(duì)姜嫄的記載：

厥初生民，時(shí)維姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗無(wú)子。履帝武敏歆，攸介攸止；載震載夙，載生載育，時(shí)維后稷。

《大雅·生民》中的姜嫄是周民族帶有宗教意義的始祖，生育了周民族的始祖后稷，但是其面貌卻是朦朧的，留給我們最多的也就是她模糊的背影。而春秋時(shí)代的國(guó)風(fēng)里的詩(shī)篇，描繪的則是一批生動(dòng)的世俗世界里的女性群體。

碩人其頎，衣錦褧衣。齊侯之子，衛(wèi)侯之妻，東宮之妹。邢侯之姨，譚公維私。

手如柔荑，膚如凝脂。領(lǐng)如蝤蠐，齒如瓠犀。螓首蛾眉，巧笑倩兮，美目盼兮。

——《詩(shī)經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·碩人》

這位身材高挑，衣著華美的莊姜，擁有“齊侯之子，衛(wèi)侯之妻”的顯赫地位，擁有“邢侯之姨，譚公維私”的貴族身份，但是這樣不凡的女性的面貌不再是宗教視野下神圣的朦朧的背影，而是審美世界里的清晰而美麗的藝術(shù)形象。雅頌詩(shī)篇里偉大的女性往往是生育女神，是一個(gè)部族的神圣母親，而莊姜恰恰是“美而無(wú)子”，她的形象不再具有神圣母性的意味，而只具有藝術(shù)和審美的意義，是世俗世界里的審美形象，這正與春秋時(shí)代哲學(xué)突破的神的意義的隱匿與人的意義凸顯的主題相契合，是從精神束縛中解放出來(lái)的藝術(shù)精神的顯現(xiàn)。詩(shī)人贊美莊姜的是她世俗的美麗，詩(shī)人像雕塑家一樣詳細(xì)地刻畫(huà)了她的整體形象——身材修長(zhǎng)挺拔，玉手白皙纖長(zhǎng)，皮膚鮮亮潤(rùn)澤，脖頸健朗細(xì)長(zhǎng)，牙齒潔凈整齊，蛾眉宛轉(zhuǎn)含情，尤其是她桃花綻放的笑靨和顧盼生輝的雙眸，風(fēng)情萬(wàn)種，春光無(wú)限，點(diǎn)睛欲飛，更具有一種動(dòng)人心魄的力量。這是一種春秋精神解放下的審美形象，不雕琢，不扭曲，敘述手法是樸素的寫(xiě)實(shí)的，塑造的不是女神，而是女人，還有幾分迷人性感，是春秋城邦社會(huì)土壤上滋養(yǎng)起來(lái)的具有嶄新意義的藝術(shù)形象。比起商周以來(lái)那些模糊的女神圣母，少了幾分神圣，卻多了幾分親近；這一中國(guó)文學(xué)的女性藝術(shù)形象，不是魏晉宮廷女性的傅粉畫(huà)眉的矯情雕琢（如“嬌羞不肯出，猶言?shī)y未成。散黛隨眉廣，胭脂逐臉生”——梁·蕭綱《美人晨妝》），不是唐代的堆金砌玉的艷麗夸張（如“小山重疊金明滅，鬢云欲度香腮雪。懶起畫(huà)蛾眉，弄妝梳洗遲。照花前后鏡，花面交相映。新妝秀羅襦，雙雙金鷓鴣”——溫庭筠《菩薩蠻》），更不是宋元明清以來(lái)三寸金蓮式的扭曲病態(tài)（“偷穿宮樣穩(wěn)，并立雙足困。纖妙說(shuō)應(yīng)難，須從掌上看。”——（蘇軾《詠?zhàn)恪?、“金蓮窄小不堪行”——?/span>·李炯《舞姬脫鞋吟》）的三寸金蓮式的扭曲病態(tài)，而是直指一個(gè)人的外在美麗，敷陳其美，不吝筆墨，“碩人”的之美更自然更本真甚至更具有現(xiàn)代審美蘊(yùn)含，直到現(xiàn)在依然散發(fā)著動(dòng)人的光彩。春秋時(shí)代的審美是人間的樸素的自然的寫(xiě)實(shí)的。

二．城邑文明的成熟與春秋時(shí)期的城邦自立

春秋時(shí)代最核心的問(wèn)題是城邑文明的高度繁榮，諸侯城邦在以宗周為核心的城邦聯(lián)盟中實(shí)現(xiàn)了自立。繁榮而自由的城邑文明恰恰是春秋精神的根本所在，不從城邑文明的高度來(lái)理解春秋精神，就不能把握其精神實(shí)質(zhì)，以往的研究往往忽略城邦變革這一核心內(nèi)容。

城邑在文化發(fā)展史上具有十分重要的意義。城邑是人的聚集形態(tài)，也是文明的聚集形態(tài)，而只有聚集了的文明才有充分發(fā)展的可能。張光直先生在《中國(guó)青銅時(shí)代》一書(shū)中指出：“在人類社會(huì)史的研究上，城市的初現(xiàn)是當(dāng)作一項(xiàng)重要的里程碑來(lái)看待的?！蔽鞣降囊恍W(xué)者很早就注意到城市在文明史上重要作用的研究，其中英國(guó)史學(xué)家柴爾德(Prof.V.G.Childe)的觀點(diǎn)最具影響力。柴爾德在《遠(yuǎn)古文化史》一書(shū)中指出史前時(shí)代有兩次重要的革命：一次是新石器時(shí)代的工具革命，正是有了這樣的革命人類的文明才得以延續(xù)和發(fā)揚(yáng)。如果說(shuō)新石器時(shí)代的工具革命標(biāo)志著人類由蒙昧進(jìn)入野蠻的話，“城市革命”則標(biāo)志著人類由野蠻進(jìn)入文明時(shí)代，這剛好與摩爾根《古代社會(huì)》一書(shū)對(duì)史前時(shí)代的劃分相契合。在柴爾德看來(lái)，城市吞并了許許多多的自給自足的鄉(xiāng)村，使人口更加集中，人類的視野空前開(kāi)闊，一個(gè)并不依靠體力勞動(dòng)的階層出現(xiàn)了，文字和貿(mào)易開(kāi)始發(fā)展起來(lái)，科學(xué)、文化、藝術(shù)都有了空前的進(jìn)步，由此開(kāi)啟了一個(gè)新的文明時(shí)代。

中國(guó)不僅有成熟的城邦文明，也有發(fā)達(dá)的城邦理論與城邦思想，《周禮》是中國(guó)上古時(shí)代城邦政治的典型體現(xiàn)?！吨芏Y》每篇都以“惟王建國(guó)，辨正方位，體國(guó)經(jīng)野，設(shè)官分職，以為民極”數(shù)語(yǔ)起首，而這正是城邦政治的總體原則。國(guó)在古代并不具有現(xiàn)代意義上的國(guó)家含義，而是指城邑、都市?！墩f(shuō)文解字》謂：“國(guó)，邦也”、“邑，國(guó)也”、“邦，國(guó)也”，無(wú)論是國(guó)還是邑或是邦，都是指以城市為中心的城邦國(guó)家。東漢經(jīng)學(xué)家鄭玄在《周禮·太宰》職下注：“大曰邦，小曰國(guó)，邦之所居亦曰國(guó)”，可見(jiàn)國(guó)是指與鄉(xiāng)野相對(duì)的都城?！氨嬲轿弧笔谴_立城邦的地理位置，“體國(guó)經(jīng)野”是規(guī)劃城邦的政治模式，“設(shè)官分職”是建立城邦的管理系統(tǒng)，“以為民極”是突出國(guó)人城邦的核心地位，這是一個(gè)完備的古典城邦理想設(shè)計(jì)，《周禮》是以周的王京為中心為諸邦提供了一個(gè)典型的可供諸邦效仿的城邦模式，在中國(guó)歷史上發(fā)生了重大影響。我們不僅在考古發(fā)掘中發(fā)現(xiàn)了一座又一座的古城遺址，也在古代典籍里看到古代城邦的理想藍(lán)圖。雖然《周禮》不免有想象的成分，但不容否認(rèn)其總體還是以現(xiàn)實(shí)為基礎(chǔ)勾勒出來(lái)的，因?yàn)楣糯袊?guó)畢竟有長(zhǎng)期城邑文明發(fā)展的歷史。

春秋時(shí)代的中國(guó)進(jìn)入典型的城邦時(shí)代。隨著周室東遷，諸城邦脫離了西周宗盟的束縛而紛紛自立，走向了獨(dú)立的城邦時(shí)代。

自立的城邦以前所未有的氣勢(shì)聚集著文明聚集著財(cái)富聚集著經(jīng)濟(jì)與軍事實(shí)力，諸侯各城邦開(kāi)疆辟土迅速形成了浪潮?！蹲髠?/span>·成公八年》記申公巫臣曰：“夫狡焉而思啟封疆以立社稷者，何國(guó)蔑有？唯然，故多大國(guó)矣?！薄秶?guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)四》中子犯謂晉文公曰：“繼文之業(yè)，定武之功，啟土安疆，于此乎在矣，君其務(wù)之。”擺脫了西周盟主束縛的諸城邦不再是甘于小國(guó)寡民的舊的城邦貴族，而以一種新的主人的目光打量世界，城邦貴族的自強(qiáng)和自信空前高漲，他們要壯大自己城邦的力量，重建城邦國(guó)家的新格局?！豆攘簜?/span>·襄公二十九年》謂：“古者天子封諸侯，其地足以容其民，其民足以滿城以自守也。”而時(shí)至春秋，諸侯不再由天子分封，其地也不足以容納其民，一種城邦擴(kuò)張“辟土服遠(yuǎn)”的浪潮自然應(yīng)運(yùn)而生。

隨著城邦的自立，城邑的地位越來(lái)越突現(xiàn)出來(lái)，被煥發(fā)出來(lái)的不僅是爭(zhēng)霸城邦的野心，也有建設(shè)城邦的信心。一方面是原有的城邦擴(kuò)大了增強(qiáng)了，另一方面是新的城邑的建立。舊的城邑已裝不下自立以后的城邑貴族的勃勃野心，一座座新的城邑建設(shè)起來(lái)?！蹲髠鳌烽_(kāi)篇，即魯隱公元年就記載了兩次修繕城邑的歷史，一次是“費(fèi)伯率師城郎”，一次是公叔段完繕京城。第一次《左傳》謂其“非公命也”，可見(jiàn)費(fèi)伯這次筑城并未得到隱公的允許，而是為著個(gè)人目的的行為；第二次是公叔段的筑城，這更是一種挑戰(zhàn)的行為，所以才有祭仲那段著名的話：“都城過(guò)百雉，國(guó)之害也。先王之制：大都不過(guò)三國(guó)之一；中，五之一；小，九之一。今京不度，非制也，君將不堪?！边@兩段史實(shí)充分反映兩個(gè)重要的問(wèn)題：第一，越來(lái)越多的城邑貴族認(rèn)識(shí)到城邑的重要意義，因此他們才不惜越過(guò)禮節(jié)而修建都城；第二，舊有的限制諸侯城邑發(fā)展的制度受到空前的挑戰(zhàn)，所謂先王之制，已被僭越得不成樣子。從現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)的周代古城遺址看，大都超過(guò)了王都的規(guī)模。依《考工記·匠人》載，王都的標(biāo)準(zhǔn)是：“方九里，旁三門(mén)，國(guó)中九經(jīng)九緯，經(jīng)涂九軌，面朝后市，市朝一夫。”一般認(rèn)為這一標(biāo)準(zhǔn)大致符合東都洛邑的格局，而春秋時(shí)期這一格局被大大突破了。

由于政治上擺脫了昔日盟主的束縛，經(jīng)濟(jì)上鐵制工具的出現(xiàn)，都極大促進(jìn)了生產(chǎn)力的發(fā)展，使城邦的建設(shè)有了需要和可能。于是出現(xiàn)了舊的城邑不斷擴(kuò)大，而新的城邑又不斷涌現(xiàn)的局面。據(jù)清人顧棟高《春秋大事表》統(tǒng)計(jì)，春秋時(shí)期共有都23，邑345，《春秋》與《左傳》有關(guān)筑城的記載共有66處，這些記載既有舊城的修繕又有新城的建筑，涉及到的城市有82座，由此可見(jiàn)一個(gè)以國(guó)都為中心以城邑為網(wǎng)絡(luò)統(tǒng)治著廣大鄉(xiāng)野的城邑文明系統(tǒng)已經(jīng)形成。

春秋時(shí)代的爭(zhēng)奪是以城市為中心的，向中原城邑文明的中心地區(qū)聚攏的。本來(lái)，這一時(shí)期的楚國(guó)、秦國(guó)、吳國(guó)、越國(guó)、齊國(guó)等諸侯國(guó)在周邊有著相當(dāng)廣闊的地理發(fā)展空間，例如楚國(guó)可以進(jìn)一步向南發(fā)展，齊國(guó)可以向北進(jìn)軍，吳越可以進(jìn)一步南下，秦國(guó)也可以西擴(kuò)，但是他們都沒(méi)有進(jìn)一步擴(kuò)展地理空間，而是緊緊頂住中原城邑文明的中心區(qū)域，問(wèn)鼎中原，向中原輻湊。顯然他們爭(zhēng)奪的不是一般意義上的地理空間，而是城邑。只有擁有了城邑，才能擁有控制權(quán)，才能在諸侯中立足。削弱一種政治勢(shì)力，一定要削弱其城邑。孔子為魯司寇而墮三都，就是城邑意義的反證。

終春秋一世，由于宗周解體，諸侯城邦實(shí)現(xiàn)了政治上的自立，煥發(fā)出一種新的城邦意識(shí)與城邦精神，漸漸形成了新的城邦格局，這個(gè)格局從地域上說(shuō)就是西部以秦為主、東部以齊魯為主、南部以楚為主、北部及中原以晉為主、東南以吳越為主的城邦力量，這幾種力量以融合爭(zhēng)霸為核心向中原輻輳，最終演化成以城邦精神為主體的中國(guó)文化精神。

三．詩(shī)書(shū)風(fēng)雅與春秋時(shí)代的城市貴族生活

居住于城邦中的是被稱為“國(guó)人”和“君子”的城市貴族階層，他們?cè)诔鞘兄羞^(guò)著遠(yuǎn)優(yōu)于鄉(xiāng)野的的富裕生活，享受著城邑中高度發(fā)達(dá)的禮樂(lè)文明。貴族們“紫衣狐裘”（《左傳·哀公十七年》），“每食擊鐘”（《左傳·哀公十四年》），食不厭精，膾不厭細(xì)，他們的居處是“夏屋渠渠”（《詩(shī)經(jīng)·秦風(fēng)·權(quán)輿》），公室是“美侖美奐”（《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)八》及《禮記·檀弓下》均載）。而外交間往往舉行重大的宴享活動(dòng)，他們于華屋高臺(tái)間杯觥交錯(cuò)，賦詩(shī)唱和，衣袂飄飄，文采風(fēng)流。這與一般野人的“七月在野，八月在宇，九月在戶，十月蟋蟀入我床下。嗟我婦子，曰為改歲，入此室處”（《詩(shī)經(jīng)·豳風(fēng)·七月》）的生活形成了鮮明的差別?！蹲髠?/span>·襄公二十八年》記在公朝工作的工作餐竟然是“公膳日雙雞”，貴族的富庶與奢華可見(jiàn)一斑。

《詩(shī)經(jīng)》中的君子生活：《詩(shī)經(jīng)》中的許多篇章都描繪了城邑中貴族優(yōu)裕的生活，像：

羔羊之皮，素絲五紽。退食自公，委蛇委蛇。

羔羊之革，素絲五緎。委蛇委蛇，自公退食。

羔羊至縫，素絲五総。委蛇委蛇，退食自公。

——《詩(shī)經(jīng)·召南·羔羊》

貴族們羊皮加身，衣食飽暖，優(yōu)哉游哉，一派洋洋自得的氣派?！缎⊙?/span>·大東》篇有“西人之子，粲粲衣服”的詩(shī)句，鮮亮華貴的衣服襯托出城邦生活的富貴典雅。而《詩(shī)經(jīng)》中相當(dāng)一些篇章展現(xiàn)貴族的宴飲生活，更見(jiàn)其奢華鋪張。例如：

魚(yú)麗于罶，鲿鯊。君子有酒，旨且多。

魚(yú)麗于罶，魴鯉。君子有酒，多且旨。

——《詩(shī)經(jīng)·小雅·魚(yú)麗》

彤弓弨矢，受言藏之。我有嘉賓，中心貺之。

鐘鼓既設(shè)，一朝向之。

——《詩(shī)經(jīng)·小雅·彤弓》

幡幡瓠葉，采之亨之。君子有酒，酌言嘗之。

有兔斯首，炮之燔之。君子有酒，酌言獻(xiàn)之。

——《詩(shī)經(jīng)·小雅·瓠葉》

韓侯出祖，出宿于屠。顯父餞之，清酒百壺。

其肴維何，炰鱉鮮魚(yú)。其蔌維何，維筍及蒲。

其贈(zèng)維何，乘馬路車?；e豆有且，侯氏燕胥。

——《詩(shī)經(jīng)·大雅·韓奕》

從這些詩(shī)篇中可以了解春秋貴族生活的一般景觀，他們過(guò)著“君子有酒”的奢華生活，在歌樂(lè)宴飲中“鐘鼓既設(shè)”“舉酬逸逸”。席間是“清酒百壺”，“采亨瓠葉”，“炮燔兔首”，“炰鱉鮮魚(yú)”，加之燦燦衣服、美侖美奐的宮室，透露出城邦生活的繁榮。城邑成為文明的中心，城邑人的生活與教養(yǎng)也自然成為人們效仿的對(duì)象?！缎⊙?/span>·都人士》是典型的例證。其詩(shī)謂：

彼都人士，狐裘黃黃。其容不改，出言有章。行歸于周，萬(wàn)民所望。

彼都人士，臺(tái)笠緇撮。彼君子女，綢直如發(fā)。我不見(jiàn)兮，我心不悅。

彼都人士，充耳琇實(shí)。彼君子女，謂之尹吉。我不見(jiàn)兮，我心不悅。

彼都人士，垂帶而厲。彼君子女，卷發(fā)如蠆。我不見(jiàn)兮，我心苑結(jié)。

匪伊垂之，帶則有余。匪伊卷之，發(fā)則有旟。我不見(jiàn)兮，云何盱兮。

這是一個(gè)外邦人眼中的王城人的形象。按高亨先生《詩(shī)經(jīng)今注》的解釋，此詩(shī)是“鎬京的一個(gè)貴族和他的女兒因事到某地去，作者是該地人，與貴族相識(shí)，在他送貴族回鎬京的時(shí)候，作此詩(shī)來(lái)表示對(duì)貴族父女的敬愛(ài)?！痹谝粋€(gè)外邦人的眼里，來(lái)自京都的人舉止風(fēng)度都堪為典范?！氨硕既耸俊钡囊簧怼昂命S黃”的盛裝，“其容不改，出言有章”的風(fēng)度，在外邦人眼里是“行歸于周，萬(wàn)民所望”的。而那位“臺(tái)笠緇撮”“充耳琇實(shí)”“垂帶而厲”“綢直如發(fā)”的君子女兒，更是令作者心旌飄搖艷羨不已。一個(gè)草編的斗笠，兩條束發(fā)的飄帶，黑如瀑布的卷發(fā)，晶瑩鮮亮的耳玉，描繪出城邦女兒超凡脫俗的生動(dòng)氣韻，而惜別在即，這就難怪外邦男子抑郁寡歡了。

鄉(xiāng)飲酒禮與鄉(xiāng)射禮：鄉(xiāng)里是周代基礎(chǔ)的社會(huì)組織，鄉(xiāng)是以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)構(gòu)成的宗法政治單位。應(yīng)該特別指出的是，我們不應(yīng)該用現(xiàn)代鄉(xiāng)村的概念理解周代的“鄉(xiāng)里”制度，因?yàn)橹艽摹班l(xiāng)”本質(zhì)上是屬于城邑屬于城邦的，鄉(xiāng)里是屬于城邑范圍內(nèi)的一種社會(huì)結(jié)構(gòu)。統(tǒng)治階級(jí)無(wú)論以何種方式取得政權(quán)，卻總是喜歡用文明來(lái)裝飾自己，周人在平定天下之后很快就從對(duì)暴力的運(yùn)用轉(zhuǎn)入對(duì)文化的尊崇。周公制禮作樂(lè)，崇尚文德，建構(gòu)了以禮樂(lè)文明為核心的政治管理系統(tǒng)。周代文化中特別強(qiáng)調(diào)政治的禮與藝術(shù)的詩(shī)和樂(lè)的關(guān)聯(lián)，孔子說(shuō)“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”，即發(fā)源于詩(shī)，立身于禮，完成于音樂(lè)，在禮樂(lè)文化中一直伴隨著詩(shī)樂(lè)的藝術(shù)精神，這種境界被后來(lái)的儒家哲學(xué)概括為詩(shī)禮相依、詩(shī)禮相成。

“詩(shī)禮相成”的首要特征是詩(shī)憑借著禮樂(lè)文化的深刻影響而全面介入周人的社會(huì)生活，不僅表現(xiàn)在周代天子公卿宗廟祭祀演耕朝覲等大型的政治活動(dòng)，也表現(xiàn)在鄉(xiāng)間里巷生死婚姻宴飲聚會(huì)等普通的世俗生活。與政治性的宮廷廟廊禮樂(lè)活動(dòng)不同的是，詩(shī)樂(lè)風(fēng)雅滲透鄉(xiāng)里生活通常是以樸素的基礎(chǔ)的風(fēng)俗的形式實(shí)現(xiàn)的。鄉(xiāng)飲酒禮與鄉(xiāng)射禮，是鄉(xiāng)黨間重要的典禮活動(dòng)，而整個(gè)活動(dòng)更像一場(chǎng)規(guī)模宏大的禮樂(lè)藝術(shù)的演出，其結(jié)構(gòu)形式具有原始戲劇的形式特征。楊寬先生在《“鄉(xiāng)飲酒禮”與“饗禮》一文中將鄉(xiāng)飲酒禮歸結(jié)為迎賓、獻(xiàn)賓、宴賓、送賓四個(gè)組成部分，正像戲劇的序幕、發(fā)展、高潮、尾聲一樣，鄉(xiāng)飲酒禮的四個(gè)組成部分也把普通鄉(xiāng)人的世俗生活納入藝術(shù)程序之中。

鄉(xiāng)飲酒禮的第一部分是迎賓之禮，相當(dāng)于整個(gè)藝術(shù)活動(dòng)的序曲，這一禮節(jié)由謀賓、席賓、速賓、迎賓四個(gè)程序組成。

謀賓即主人（鄉(xiāng)大夫）與鄉(xiāng)先生一起商議來(lái)賓人選及名次，賓客分為三等：賓、介（陪客）和眾賓。賓、介都只有一人，眾賓可有多人，可選定三人作為眾賓之長(zhǎng)。戒賓即由主人親自告知賓客，戒，鄭玄注：“戒，警也，告也。”席賓就是依據(jù)來(lái)賓的尊卑鋪陳坐席，擺設(shè)酒器。速賓是酒肉準(zhǔn)備好后，由主人到賓客府上催請(qǐng)賓客的禮節(jié)。迎賓是主人攜輔佐鄉(xiāng)大夫行禮的“相”在庠序之外親自迎接賓客，經(jīng)過(guò)三揖三讓，把賓客迎入堂上。

鄉(xiāng)飲酒禮的第二部分是獻(xiàn)賓之禮，相當(dāng)于整個(gè)藝術(shù)活動(dòng)的展開(kāi)部分，包括獻(xiàn)酒與作樂(lè)兩個(gè)環(huán)節(jié)。

獻(xiàn)酒禮節(jié)包括獻(xiàn)、酢、酬三個(gè)環(huán)節(jié)，主人進(jìn)賓客之酒曰“獻(xiàn)”，賓客回報(bào)主人之酒曰“酢”，主人先自飲再勸賓客飲酒謂之“酬”，“獻(xiàn)”“酢”“酬”合成謂之一獻(xiàn)。

作樂(lè)禮節(jié)，包括升歌、笙奏、間歌、合樂(lè)四個(gè)環(huán)節(jié)。《左傳·莊公二十二年》文：“酒以成禮”，鄉(xiāng)飲酒畢竟屬于禮的范疇，在詩(shī)禮相成的周代就必須依賴于詩(shī)樂(lè)的形式表現(xiàn)。升歌由專業(yè)樂(lè)工四人（鼓瑟者二人，演唱者二人），升堂歌唱《小雅》三曲——《鹿鳴》《四牡》《皇皇者華》，歌罷，主人向樂(lè)工獻(xiàn)酒。笙奏由吹笙者入堂下，吹奏《小雅》三曲——《南陔》《白華》《華黍》，奏罷，主人向演奏者獻(xiàn)酒。間歌，則是堂上升歌與堂下笙奏，相間而作，即先升歌《魚(yú)麗》，繼而笙奏《由庚》；再升歌《南有嘉魚(yú)》，繼而笙奏《崇丘》；升歌《南山有臺(tái)》，又笙奏《由儀》。合樂(lè)，升歌與笙奏相合，奏唱二南詩(shī)篇，即《周南》的《關(guān)雎》、《葛覃》、《卷耳》與《召南》的《鵲巢》、《采蘩》、《采蘋(píng)》。歌罷，樂(lè)工告于樂(lè)正：“正歌備”。至此，正式的禮樂(lè)完備，鄉(xiāng)飲酒禮轉(zhuǎn)入下一個(gè)層次。

鄉(xiāng)飲酒禮的第三部分是宴賓之禮?！蹲髠?/span>·昭公元年》記鄭伯享趙孟、叔孫豹等用一獻(xiàn)之禮而“禮終乃宴”。享者，饗也，“禮終乃宴”即正式的禮樂(lè)儀式之后，進(jìn)入相對(duì)自由的宴賓階段，這相當(dāng)于整個(gè)藝術(shù)活動(dòng)的高潮部分，分為安賓、旅酬、無(wú)算爵與無(wú)算樂(lè)三個(gè)程序。按照《儀禮·鄉(xiāng)飲酒禮》之文：“禮樂(lè)之正既成，將留賓，為有解惰，立司正以監(jiān)之”，故行安賓之禮。安賓之后，則開(kāi)始旅酬之禮。旅酬，即按照長(zhǎng)幼次序勸人飲酒，鄭注：“旅，序也。于是介酬眾賓，眾賓又以次序相酬?！庇捎诖藭r(shí)介入的人員越來(lái)越多，宴飲也漸漸進(jìn)入高潮，飲酒不再計(jì)量，醉而后止；同時(shí)，樂(lè)工不斷伴奏歌唱，盡歡而已，是為“無(wú)算爵”“無(wú)算樂(lè)”。參加宴會(huì)的鄉(xiāng)大夫、賓、介、眾賓，酒酣耳熱，舉杯連連，歌歡舞喧，其樂(lè)陶陶，鄉(xiāng)飲酒禮進(jìn)入高潮，洋溢著酒神精神的沉醉與歡快。

鄉(xiāng)飲酒禮的第四部分是送賓之禮，送賓之禮是整個(gè)藝術(shù)活動(dòng)的尾聲部分。在“無(wú)算爵”“無(wú)算樂(lè)”的歡騰之后，鄉(xiāng)飲酒禮結(jié)束。主人送賓出時(shí)，要奏《陔》樂(lè)，鄭注：“陔之言戒也，終日宴飲，酒罷，以《陔》為節(jié)，明無(wú)失禮也?！?/span>

從整個(gè)儀式程序來(lái)看，鄉(xiāng)飲酒禮更像一幕結(jié)構(gòu)謹(jǐn)嚴(yán)的原始戲劇，從序幕到展開(kāi)，從展開(kāi)到高潮再到尾聲，主角固然是主人與賓，而其中的“介”“相”等也頗類整個(gè)藝術(shù)活動(dòng)的導(dǎo)演或指揮，整個(gè)活動(dòng)既充滿了濃重的藝術(shù)色彩，也表現(xiàn)出嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕Y(jié)構(gòu)程序。

與鄉(xiāng)飲酒一樣，鄉(xiāng)射禮也具有相當(dāng)強(qiáng)烈的藝術(shù)色彩，按《儀禮·鄉(xiāng)射禮》記載，鄉(xiāng)射禮的程序也可相應(yīng)的劃分為迎賓之禮、獻(xiàn)賓之禮、三番射、送賓之禮四個(gè)部分，迎賓之禮、獻(xiàn)賓之禮與送賓之禮三個(gè)部分與鄉(xiāng)飲酒禮的程序沒(méi)有多大差別，與鄉(xiāng)飲酒不同，鄉(xiāng)射禮的核心是三番射（此處敘述對(duì)彭林先生《從<</span>儀禮·鄉(xiāng)射禮>看中國(guó)古代體育精神》一文多有引用，彭文見(jiàn)《光明日?qǐng)?bào)》，2004年2月10日第3版）。

第一番射側(cè)重于射的演練。司射將挑選出來(lái)的六名鄉(xiāng)學(xué)弟子搭配成三組，分別稱為上耦、次耦、下耦，即所謂“三耦”。每耦有上射、下射各一名。司射先為三耦作射儀的示范，示范畢，上耦的兩位射手上堂。按照司射的指教，上射先射，下射后射，如此輪流將各自的四只箭射完。接著，次耦、下耦上堂，如此比射。由于第一番射是習(xí)射，所以不管射中與否，都不計(jì)成績(jī)。

第二番射是正式比賽，要根據(jù)射箭的成績(jī)分出勝負(fù)。參加者除三耦之外，還有主人、賓、大夫和眾賓。主人和賓配合為一耦，主人擔(dān)任下射，以示謙敬；同理，身份較高的大夫，也都與士一一配合為耦。先由三耦比射。三耦射畢，由賓與主人配合成的耦、大夫與士配合成的耦、眾賓之耦先后上堂比射。比賽結(jié)果公布后，勝方射手要脫去左袖、帶上扳指，套上護(hù)臂，手執(zhí)拉緊弦的弓，表示能射。負(fù)方射手則穿上左衣袖，脫下扳指和護(hù)臂，將弓弦松開(kāi)。各耦射手先后上堂，負(fù)方射手站著喝罰酒，然后向勝方射手行拱手禮。

第三番的過(guò)程與第二番相同，只是增加了音樂(lè)伴奏。樂(lè)工演奏《詩(shī)經(jīng)·召南》中的《騶虞》，樂(lè)曲的節(jié)拍，演奏得均勻如一。只有應(yīng)著鼓的節(jié)拍而射中靶心者，才抽出算籌計(jì)數(shù)；否則，即使射中也無(wú)效。第三番射的比賽結(jié)果公布后，各耦射手順序上堂，負(fù)方射手喝罰酒，并向勝方射手行拱手禮。三番射至此結(jié)束。

第一番射是演射，由司射教練子弟，其實(shí)也是為主人來(lái)賓表演。第二番射才是正射，根據(jù)射技，決出勝負(fù)。第三番射是音樂(lè)伴奏下的射技，是為“樂(lè)射”，這是整個(gè)鄉(xiāng)射禮的高潮，要求選手不僅射藝精湛，而且要符合音樂(lè)的節(jié)奏，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的感悟與體驗(yàn)，樂(lè)射才是射技的最高境界。

無(wú)論是鄉(xiāng)飲酒禮還是鄉(xiāng)射禮都表現(xiàn)出濃厚的藝術(shù)情趣，雖然這兩種禮節(jié)突出的是鄉(xiāng)黨宗族間的宴飲與射擊，整個(gè)藝術(shù)過(guò)程更像鄉(xiāng)黨間展演的一幕有長(zhǎng)度有主題有情境的恢宏的戲劇，在發(fā)生、發(fā)展、高潮、結(jié)尾藝術(shù)地實(shí)現(xiàn)鄉(xiāng)里之間其樂(lè)融融的現(xiàn)實(shí)主題。與希臘詩(shī)劇不同的是，這種宏大的藝術(shù)不是借助表演的形式把自身從生活中提煉出來(lái)，而是通過(guò)藝術(shù)結(jié)構(gòu)的設(shè)計(jì)，把現(xiàn)實(shí)生活詩(shī)化藝術(shù)化，使得這種禮樂(lè)詩(shī)劇更具有現(xiàn)實(shí)特征，更生活化。

孔子的鄉(xiāng)黨生活：正是因?yàn)樵?shī)的藝術(shù)通過(guò)禮樂(lè)文明而介入周人世俗的社會(huì)生活，無(wú)論廟堂還是鄉(xiāng)黨都把詩(shī)樂(lè)作為教化子弟的核心內(nèi)容而深入周人精神世界的深處，從而形成了周代城邑貴族風(fēng)雅風(fēng)范的確立。《禮記·樂(lè)記》載：“樂(lè)由中出，禮自外作”，以孔子為代表的儒家文藝思想認(rèn)為，真正的音樂(lè)是從生命的根本之處流淌出來(lái)的，而禮儀規(guī)范是人的外在約束形態(tài)，因此感人心志，移風(fēng)易俗，就必須建立以詩(shī)樂(lè)教化為基礎(chǔ)的君子人格體系。

鄉(xiāng)黨的人格與春秋時(shí)代的君子人格是一致的，鄉(xiāng)人成就的人格風(fēng)范也是君子人格風(fēng)范?？鬃恿⒆阌谠卩l(xiāng)黨中在日常生活中建立起來(lái)的君子人格精神與倫理風(fēng)范，《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》載夫子之言：“吾觀于鄉(xiāng)，而知王道之易易也”，比起宮廷廟廊，他的移風(fēng)易俗變革天下的信心更多的是從鄉(xiāng)里中獲得的?！墩撜Z(yǔ)》《禮記》等典籍多記孔子于鄉(xiāng)里間的言行舉止：

孔子于鄉(xiāng)黨，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟朝廷，便便言，唯謹(jǐn)爾。朝，與下大夫言，侃侃如也。與上大夫言，訚訚如也。君在，踧踖如也，與與如也。

——《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》

鄉(xiāng)人飲酒，杖者出，斯出矣。鄉(xiāng)人儺，朝服而立于阼階。

——《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》

子貢問(wèn)曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣?！痹唬骸案覇?wèn)其次？”曰：“宗族稱孝焉，鄉(xiāng)黨稱弟焉。”曰：“敢問(wèn)其次？”曰：“言必信，行必果，硁硁然小人哉?！?/span>

——《論語(yǔ)·子路》

廄焚，孔子拜鄉(xiāng)人為火來(lái)者。拜之，士一，大夫再。亦相吊之道也。

——《禮記·雜記》

孔子在鄉(xiāng)黨中有特別的風(fēng)范，比起廟堂上的閑雅健談，他在鄉(xiāng)里中更莊重、更矜持、更謹(jǐn)言慎語(yǔ)；參加鄉(xiāng)飲酒禮，也要等待鄉(xiāng)中長(zhǎng)老離去后自己才離開(kāi)；對(duì)鄉(xiāng)人驅(qū)鬼的禮俗，他既怕驚動(dòng)了祖先的魂靈，又尊重鄉(xiāng)風(fēng)民俗，予以充分的理解；馬廄失火，對(duì)前來(lái)慰藉的鄉(xiāng)人，孔子禮數(shù)周到，決不敷衍，顯示出孔子對(duì)鄉(xiāng)黨道德的重視，因?yàn)榭鬃诱J(rèn)為真正成為“士”，是要有“宗族稱孝，鄉(xiāng)黨稱弟”的聲譽(yù)的?？鬃又栽卩l(xiāng)黨表現(xiàn)的格外虔敬，因?yàn)榕c邦國(guó)的政治意義不同，鄉(xiāng)黨是以血緣為紐帶結(jié)成的宗族單位，因而它更重視倫理的道德意義?！墩撜Z(yǔ)·鄉(xiāng)黨》的文字多記孔子于鄉(xiāng)里間的日常生活形態(tài)，把神圣的道德規(guī)范付諸于日常生活狀態(tài)的表現(xiàn)。例如：記其衣著是“當(dāng)暑，袗絺绤，必表而出之。緇衣羔裘，素衣麑裘，黃衣狐裘”；記其飲食是“食不厭精，膾不厭細(xì)。食饐而餲，魚(yú)餒而肉敗，不食。色惡，不食。臭惡，不食。失飪，不食。不時(shí)，不食。割不正，不食。不得其醬，不食”；記其宴飲是“惟酒無(wú)量，不及亂”；記其寢坐是“席不正，不坐”“寢不尸，居不容”；記其乘車是“升車，必正立執(zhí)綏。車中不內(nèi)顧，不疾言，不親指”?！多l(xiāng)黨》一篇匯集孔子平日周旋動(dòng)容與其衣服飲食之細(xì)，在日常瑣屑生活中更見(jiàn)孔子行止之閑雅而合于禮儀規(guī)范，錢(qián)穆先生在《論語(yǔ)新解》中這樣評(píng)價(jià)：“孔子一生，車轍馬跡環(huán)于中國(guó)，行止久速，無(wú)不得乎時(shí)中。而終老死于闕里。其處鄉(xiāng)黨，言行臥起，飲食衣著，一切以禮自守，可謂謹(jǐn)慎之至，不茍且，不鹵莽之至。學(xué)者試取莊子《逍遙游》《人間世》與此對(duì)讀，可見(jiàn)圣人之學(xué)養(yǎng)意境，至平實(shí)，至深細(xì)，較之莊生想象，逖乎遠(yuǎn)矣?！笨鬃尤粘Ｉ钍蔷唧w而微的，舉手投足間莫不合于禮儀規(guī)范，同時(shí)充滿詩(shī)意，《鄉(xiāng)黨》的最后一節(jié)作：

色斯舉矣，翔而后集。曰：“山梁雌雉，時(shí)哉，時(shí)哉?！弊勇饭仓岫?。

錢(qián)穆先生《論語(yǔ)新解》以為“色斯舉矣，翔而后集”當(dāng)是兩句逸詩(shī)，由于《鄉(xiāng)黨》文字多是孔子日?，嵓?xì)言行，唯恐有“瑣屑而拘泥”之嫌，于是以描述鳥(niǎo)兒起落時(shí)察言觀色的形態(tài)起興，引出“時(shí)哉，時(shí)哉”的人生議論。而山梁間恰有雌雉飛過(guò)，子路投食于鳥(niǎo)，雌雉嗅過(guò)之后，驚懼而飛，使得平凡的生活忽見(jiàn)詩(shī)意盎然之情趣，而沒(méi)有呆板生澀之感，錢(qián)先生謂“得此一章，畫(huà)龍點(diǎn)睛，竟體靈活，真可謂神而化之也。”把禮樂(lè)精神寓于舉手投足之間，將詩(shī)意人生引入尋常鄉(xiāng)黨生活，正體現(xiàn)出孔子歌者之風(fēng)范?？鬃诱怼对?shī)經(jīng)》，強(qiáng)調(diào)詩(shī)樂(lè)教育的重要意義，并不僅僅是藝術(shù)欣賞，而更側(cè)重引入人生，“誦《詩(shī)》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對(duì)；雖多，亦奚以為？”即使厄于陳蔡之間，在“不得行，絕糧。從者病，莫能興”的情況下，仍然“講誦弦歌不衰”(《史記·孔子世家》)，顯示出詩(shī)樂(lè)文化給他的自信和精神力量。

不唯孔子，詩(shī)樂(lè)是周代貴族的基本修養(yǎng)，以詩(shī)言志，以樂(lè)賦情，是通行于周代士人間的風(fēng)雅之舉。《荀子·樂(lè)論》謂：“君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂(lè)心”，與鐘鼓相比，琴瑟更是鄉(xiāng)人通行的音樂(lè)工具，所以《禮記·曲禮》記：“大夫無(wú)故不徹懸，士無(wú)故不徹琴瑟?！苯饘贅?lè)器懸于架上，演奏需要諸多條件，非一般士人能力所及；而普通的鄉(xiāng)士是要將琴瑟隨身攜帶的。《禮記·樂(lè)記》曰：“樂(lè)觀其深矣”，通過(guò)禮樂(lè)可以觀察國(guó)家的興衰，也可以觀察個(gè)人情志，因此《樂(lè)記》的作者認(rèn)為真正的音樂(lè)不僅僅是音色之美，更是道德、是氣質(zhì)、是精神修養(yǎng)?！暗乱糁^樂(lè)”，《禮記·文王世子》云：“言父子、君臣、長(zhǎng)幼之道，合德音之致，禮之大者也。”德音既要有聲律音色等形式內(nèi)容，也要包含“父子、君臣、長(zhǎng)幼之道”等道德內(nèi)涵，所以《樂(lè)記》才強(qiáng)調(diào)“禮樂(lè)不可斯須去身”，要“致樂(lè)以治心”，培養(yǎng)善良、正直、坦誠(chéng)、平易的情操，實(shí)現(xiàn)“溫柔敦厚”的詩(shī)教。也正是在這樣的禮樂(lè)文化背景下，周代的城邑貴族無(wú)論是王公大夫還是鄉(xiāng)黨士人，都有良好的音樂(lè)修養(yǎng)，不僅平時(shí)琴瑟在身，《禮記·玉藻》載：“趨以《采齊》，行以《肆夏》”，甚至是走路的腳步也要合于音樂(lè)的節(jié)奏，禮樂(lè)藝術(shù)詩(shī)化著人們的日常生活，也塑造著人們的風(fēng)雅氣度。

四．春秋時(shí)代的“知識(shí)革命”與賦詩(shī)言志

城市革命引發(fā)了人類歷史上的知識(shí)革命，柴爾德《遠(yuǎn)古文化史》謂：“革命開(kāi)辟了一個(gè)傳達(dá)經(jīng)驗(yàn)的新方法，一些組織知識(shí)的新穎辦法，和許多更加精確的科學(xué)。為革命所需的那種科學(xué)，由口訓(xùn)和實(shí)例把它作為實(shí)用的知識(shí)而流傳下來(lái)了。文字和數(shù)學(xué)的起源，與重量和度量的標(biāo)準(zhǔn)化，在時(shí)間上剛好與革命相符?！庇沙鞘懈锩l(fā)的知識(shí)革命，加速了歷史發(fā)展的進(jìn)程，把是人類帶入到一個(gè)嶄新的文明時(shí)代。在春秋城邦的歷史土壤上，春秋時(shí)代的士人表現(xiàn)出對(duì)知識(shí)的極大興趣的尊重，在繼承殷周禮樂(lè)文明的基礎(chǔ)上，通過(guò)重新闡釋經(jīng)典，創(chuàng)新知識(shí)，在形成了新的完備的知識(shí)體系。這里應(yīng)該特別強(qiáng)調(diào)的是：

1、禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)的知識(shí)體系的建立?！吨芏Y·保氏》載：

保氏掌諫王惡，而養(yǎng)國(guó)子以道。乃教之六藝，一曰五禮，二曰六樂(lè)，三曰五射，四曰五馭，五曰六書(shū)，六曰九數(shù)。

在這個(gè)知識(shí)體系中，不僅有政治的、宗教的，也有文學(xué)的、歷史的，更有體育的、數(shù)學(xué)的，知識(shí)結(jié)構(gòu)已經(jīng)相當(dāng)完整。

2、經(jīng)典的建立與貴族教育普及?！兑讉鳌贰对?shī)經(jīng)》《春秋》等經(jīng)典的完成，貴族教育的普及化，彰顯著一個(gè)時(shí)代的文明風(fēng)采?！抖Y記·王制》謂：

司徒修六禮以節(jié)民性，明七教以興民德，齊八政以防淫，一道德以同俗。養(yǎng)耆老以致孝，恤孤獨(dú)以逮不足。尚賢以崇德，簡(jiǎn)不肖以絀惡。

命鄉(xiāng)簡(jiǎn)不帥教者以告。耆老皆朝于庠，元日習(xí)射上功，習(xí)鄉(xiāng)上齒。大司徒帥國(guó)之俊士與執(zhí)事焉。不變，命國(guó)之右鄉(xiāng)，簡(jiǎn)不帥教者移之左。命國(guó)之左鄉(xiāng)，簡(jiǎn)不帥教者移之右，如初禮。不變，移之郊，如初禮。不變，移之遂，如初禮。不變，屏之遠(yuǎn)方，終身不齒。命鄉(xiāng)論秀士，升之司徒，曰選士。司徒論選士之秀者而升之學(xué)，曰俊士。升于司徒者不征于鄉(xiāng)，升于學(xué)者不征于司徒，曰造士。

樂(lè)正崇四術(shù)，立四教。順先王《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》以造士。春秋教以《禮》《樂(lè)》，冬夏教以《詩(shī)》《書(shū)》。

經(jīng)典成為春秋青年貴族的必備修養(yǎng)，成為遴選人才、塑造君子人格的思想基礎(chǔ)。

3、《詩(shī)》《書(shū)》經(jīng)典的廣泛流行。經(jīng)典是春秋貴族的主要知識(shí)構(gòu)成，是士大夫必備的精神修養(yǎng)，引證經(jīng)典成為當(dāng)時(shí)流行的學(xué)術(shù)思潮。對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的引證，《左傳》219處，《國(guó)語(yǔ)》31處，《論語(yǔ)》11處。對(duì)《尚書(shū)》的引證，據(jù)陳夢(mèng)家《尚書(shū)通論》統(tǒng)計(jì)，《左傳》有47處，《國(guó)語(yǔ)》14處，《論語(yǔ)》2處。而依高亨先生《<</span>左傳><</span>國(guó)語(yǔ)>的<</span>周易>說(shuō)通解》一文中對(duì)《周易》引證的統(tǒng)計(jì)，《左傳》共有19處，《國(guó)語(yǔ)》3處。法國(guó)學(xué)者米歇爾·?？拢?/span>Michel Foucault，1926—1984）《知識(shí)考古學(xué)》認(rèn)為，知識(shí)不同于科學(xué)，“有一些知識(shí)（這些知識(shí)既不是科學(xué)的歷史雛形，也不是它經(jīng)歷過(guò)的部分）是獨(dú)立于科學(xué)的”，與科學(xué)的冷靜與客觀不同，在知識(shí)的空間里有主體意識(shí)的一席之地，“知識(shí)，還是一個(gè)陳述的并列和從屬的范圍，概念在這個(gè)范圍中產(chǎn)生、消失、被使用和轉(zhuǎn)換?！苯?jīng)典對(duì)于周人來(lái)說(shuō)，是知識(shí)的，也是科學(xué)的信仰的。在經(jīng)典的反復(fù)被引用中，知識(shí)轉(zhuǎn)變成科學(xué)，轉(zhuǎn)變成信仰，確立了經(jīng)典的至高無(wú)尚的權(quán)威地位。以《尚書(shū)》為例，在《左傳》《國(guó)語(yǔ)》中，或分別引作《書(shū)》曰，或引作《夏書(shū)》《商書(shū)》《周書(shū)》曰，或直接引用篇名，都是以不容置疑的權(quán)威意義出現(xiàn)的。《左傳》隱公六年、莊公十四年以“君子曰”的形式，兩次征引“《商書(shū)》曰：‘惡之易也，如火之燎于原，不可鄉(xiāng)邇，其猶可撲滅’”，而表現(xiàn)的都是“善不可失，惡不可長(zhǎng)”的防微杜漸的道德引申，盤(pán)庚通過(guò)形象比喻對(duì)守舊老臣的訓(xùn)誡，變成了將惡行扼殺在萌芽里的警醒意義。經(jīng)典是具有權(quán)威性的，是無(wú)須論證的，是立論的出發(fā)點(diǎn)。在六經(jīng)中《詩(shī)》三百是被征引最多的禮樂(lè)經(jīng)典，這里的詩(shī)是知識(shí)的，所以春秋時(shí)代常常通過(guò)賦詩(shī)言志表現(xiàn)禮樂(lè)文化熏陶下的貴族君子的風(fēng)雅教養(yǎng)，襯托著君子交往間的和樂(lè)溫馨與審美愉悅，因此《詩(shī)》三百成為春秋時(shí)代的禮樂(lè)藍(lán)本與教育經(jīng)典，孔子才特別強(qiáng)調(diào)“不學(xué)《詩(shī)》，無(wú)以言”的意義。

在春秋知識(shí)體系中，《詩(shī)》知識(shí)具有重要意義，占有核心地位。賦詩(shī)言志是春秋時(shí)代獨(dú)特的文化現(xiàn)象。聞一多先生《文學(xué)的歷史動(dòng)向》一文謂：“《詩(shī)》似乎也沒(méi)有在第二個(gè)國(guó)度里，像它在這里發(fā)揮過(guò)的那樣大的社會(huì)功能。在我們這里，一出世，它就是宗教，是政治，是教育，是社交，它是全面的生活。維系封建精神的是禮樂(lè)，闡發(fā)禮樂(lè)意義的是詩(shī)，所以詩(shī)文支持了那整個(gè)封建時(shí)代的文化?！?/span>

《左傳》所記兩次大規(guī)模的賦詩(shī)活動(dòng)很能說(shuō)明問(wèn)題：一次是襄公二十七年的垂隴之會(huì)，一次是昭公十六年的六卿賦詩(shī)，兩次各具特色。

垂隴之會(huì)：

鄭伯享趙孟于垂隴。子展、伯有、子西、子產(chǎn)、子大叔、二子石從。趙孟曰“七子從君，以寵武也，請(qǐng)皆賦，以卒君貺，武亦以觀七子之志?！弊诱官x《草蟲(chóng)》。趙孟曰：“善哉，民之主也。抑武也不足以當(dāng)之。”伯有賦《鶉之賁賁》。趙孟曰：“床第之言不逾閾，況在野乎？非使人之所得聞也。”子西賦《黍苗》之四章。趙孟曰：“寡君在，武何能焉？”子產(chǎn)賦《隰?！?。趙孟曰：“武請(qǐng)受其卒章。”子大叔賦《野有蔓草》。趙孟曰：“吾子之惠也?！庇《钨x《蟋蟀》。趙孟曰：“善哉，保家之主也，吾有望矣?！惫珜O段賦《桑扈》。趙孟曰：“‘匪交匪敖’，福將焉往？若保是言也，欲辭福祿，得乎？”

勞孝輿《春秋詩(shī)話》卷一稱此次賦詩(shī)為“垂隴一享，七子賦詩(shī)，春秋一場(chǎng)大風(fēng)雅也?！辟x詩(shī)者，諳熟《詩(shī)》三百的篇章，以詩(shī)言志，聽(tīng)詩(shī)者微言相感，深解其意。于杯觥交錯(cuò)間，進(jìn)行深入的思想交流，這樣別人看來(lái)如墜云里莫名其妙的對(duì)話，春秋的賦詩(shī)聽(tīng)詩(shī)者卻進(jìn)行的行云流水，毫無(wú)窒礙，關(guān)鍵是雙方對(duì)“志”的理解與熟練。子展賦《草蟲(chóng)》，其詩(shī)曰“未見(jiàn)君子，憂心忡忡。亦既見(jiàn)止，亦既覯止，我心則降?！蹦艘在w孟為君子，表達(dá)深切思慕之意，因而趙孟才推托“不足以當(dāng)之”。而伯有賦《鶉之賁賁》，此詩(shī)本是衛(wèi)人諷刺其君淫亂的詩(shī)篇，伯有用來(lái)表示對(duì)鄭伯的不滿，趙孟覺(jué)得如此賦詩(shī)不合禮儀，于是才有“非使人之所得聞也”的議論。子西賦小雅《黍苗》之四章，其詩(shī)曰“肅肅武功，召伯營(yíng)之。烈烈征師，召伯成之?！痹?shī)的原意是頌揚(yáng)召伯，而子西用這位西周歷史上著名的賢相稱頌趙孟，趙武只好假意推辭，轉(zhuǎn)而稱頌國(guó)君。子產(chǎn)賦了一首完整的《隰桑》，而趙武只是說(shuō)要接受詩(shī)的最后一章，最后一章是“心乎愛(ài)矣，遐不謂矣。中心藏之，何日忘之?！?/span>

晉是春秋大國(guó)，鄭國(guó)這樣的小國(guó)常仰仗晉國(guó)的庇護(hù)。晉國(guó)重臣趙武出使鄭國(guó)，國(guó)君設(shè)宴，七子賦詩(shī)，曲意逢迎，趙武喜不自禁，而又借助他人的賦詩(shī)轉(zhuǎn)而表達(dá)了自己“心乎愛(ài)矣”的心志，借他人酒杯，述自己的情懷，不著一字，盡得風(fēng)流，真是賦詩(shī)的妙處。子太叔賦詩(shī)是《野有蔓草》，原詩(shī)是吟詠男女不期而遇的戀情，洋溢著“邂逅相遇，適我愿兮”的快樂(lè)情懷，以此表達(dá)對(duì)趙孟到來(lái)的歡迎，也是恰到好處，所以趙孟連連說(shuō)“君子之惠也”。而印段賦《蟋蟀》，《蟋蟀》的詩(shī)義用毛傳的解釋是提醒人們歡樂(lè)而不可過(guò)度的意思，這樣的用意深得趙孟的贊賞，因此他稱贊印段是“保家之主也”。最后是公孫段賦《桑扈》一詩(shī)，原詩(shī)有“匪交匪敖，萬(wàn)福來(lái)求”的詩(shī)句，公孫段借助這樣的詩(shī)句既有美好的稱愿，也有對(duì)大國(guó)重臣委婉的暗諷，趙孟自然聽(tīng)懂了賦詩(shī)者的深意，連連稱是。

春秋人的確是風(fēng)雅之至，一方面是鐘鼓悠揚(yáng)，深情賦詩(shī)，一方面是妙解其意，因詩(shī)“觀志”。鄭國(guó)的七子賦詩(shī)言志，唇齒留香；晉國(guó)的趙武品評(píng)觀賞，妙解其意，在審美中實(shí)現(xiàn)了心志的交流，這是后來(lái)任何一個(gè)時(shí)代未曾有過(guò)的詩(shī)的時(shí)代。從選詩(shī)的角度來(lái)看，《草蟲(chóng)》出于《召南》，《鶉之賁賁》出于《鄘風(fēng)》，《黍苗》《隰?！方栽凇缎⊙拧?，而《野有蔓草》在《鄭風(fēng)》，《蟋蟀》在《唐風(fēng)》。地域是很廣的，諸大夫賦詩(shī)道志，所賦詩(shī)篇已不局限于一隅數(shù)篇，而是篇篇皆熟，沒(méi)有什么窒礙了。

六卿賦詩(shī)：

鄭六卿餞宣子于郊。宣子曰：“二三君子請(qǐng)皆賦，起亦以知鄭志。”子齹賦《野有蔓草》。宣子曰：“孺子善哉！吾有望矣。”子產(chǎn)賦鄭之《羔裘》。宣子曰：“起不堪也?！弊哟笫遒x《褰裳》。宣子曰：“起在此，敢勤子至于他人乎？”子大叔拜。宣子曰：“善哉，子之言是！不有是事，其能終乎？”子游賦《風(fēng)雨》，子旗賦《有女同車》，子柳賦《萚兮》。宣子喜曰：“鄭其庶乎！二三君子以君命貺起，賦不出鄭志，皆昵燕好也。二三君子，數(shù)世之主也，可以無(wú)懼矣?！?/span>

昭公十六年的六卿賦詩(shī)盛會(huì)可以說(shuō)明諸侯大夫?qū)υ?shī)的運(yùn)用的微妙，每一首詩(shī)里都寄寓著賦詩(shī)者的志趣。這次賦詩(shī)韓宣子要求“賦不出鄭志”，限定六卿只能用鄭風(fēng)中的詩(shī)篇表達(dá)自己的意志要求。子齹賦《野有蔓草》，用來(lái)表示對(duì)韓宣子到來(lái)的歡迎與仰慕，子產(chǎn)賦《羔裘》贊美韓宣子的容儀和美德，子太叔賦《褰裳》，表示晉鄭交好的愿望，子游賦《風(fēng)雨》、子旗賦《有女同車》，與子齹之志相近，而子柳賦《蘀兮》則剖白鄭國(guó)愿同晉國(guó)和諧共好順從晉國(guó)的心跡，大國(guó)使者到來(lái)，小國(guó)貴族曲意逢迎，以求庇護(hù)。六卿賦詩(shī)的目的是相同的，但是他們能用鄭風(fēng)之詩(shī)把更細(xì)微的感情如此準(zhǔn)確地表達(dá)出來(lái)，充分證明了他們對(duì)《詩(shī)》三百的修養(yǎng)不僅在廣度上極有功力，在深度上也分毫析厘。垂隴之會(huì)的賦詩(shī)猶如皇都陸海，錯(cuò)然雜陳；而六卿餞韓宣子賦詩(shī)雖是五光十色，卻帶有獨(dú)特的地方風(fēng)味，總之是達(dá)到了縱橫采擷皆成文章的水平。班固說(shuō)春秋賦詩(shī)要“微言相感”，對(duì)于賦詩(shī)者來(lái)說(shuō)是“微言”，要借詩(shī)言志，而對(duì)于聽(tīng)詩(shī)者來(lái)說(shuō)則是“相感”，是借詩(shī)“觀志”。沒(méi)有“微言”，“相感”也就無(wú)所用了。運(yùn)用之妙，存乎一心，要在賦詩(shī)中實(shí)現(xiàn)情志的交流，必須有對(duì)詩(shī)三百的存乎一心。

《詩(shī)》不僅包含個(gè)人的情志，也包含邦國(guó)的政治邦國(guó)風(fēng)俗，承擔(dān)著重要的政治使命。《左傳》文公十三年記：

鄭伯與公宴于棐。子家賦《鴻雁》。季文子曰：“寡君未免于此?！蔽淖淤x《四月》。子家賦《載馳》之四章，文子賦《采薇》之四章。鄭伯拜，公答拜。

魯文公十三年，文公如晉會(huì)盟，回國(guó)時(shí)路經(jīng)衛(wèi)國(guó)，應(yīng)衛(wèi)國(guó)的請(qǐng)求，與晉國(guó)講和，魯公只好折返。再度返回時(shí)又經(jīng)鄭國(guó)，鄭穆公設(shè)宴招待，提出了同樣的要求。宴會(huì)上子家賦《小雅·鴻雁》，取其“鴻雁于飛，肅肅其羽。之子于征，劬勞于野。爰及矜人，哀此鰥寡”以鄭國(guó)為“鰥寡”自比，請(qǐng)求魯文公憐惜，為鄭求和于晉。隨從文公出使的季文子賦《小雅·四月》，取其“四月維夏，六月徂暑。先祖匪人，胡寧忍予”向鄭國(guó)暗示文公在外日久，四月已過(guò)，暑氣漸盛，思?xì)w社稷，祭拜祖先，難以擔(dān)當(dāng)此任。子家再賦《載馳》，取其“控于大邦，誰(shuí)因其極？”意為若非文公，誰(shuí)人可依，哀哀以求，請(qǐng)求魯國(guó)君臣再次奔走。季文子聽(tīng)后遂賦一首《采薇》，取其“戎車既駕，四牡業(yè)業(yè)。豈敢定居，一月三捷”，同意為鄭國(guó)再次奔走，向晉國(guó)說(shuō)情。整個(gè)交際過(guò)程，沒(méi)有直接的語(yǔ)言請(qǐng)求，沒(méi)有直接的語(yǔ)言拒絕，卻毫無(wú)窒礙地實(shí)現(xiàn)了外交的交流，意義表達(dá)得流暢而通達(dá)，一個(gè)國(guó)家的意志就這樣孕育在藝術(shù)的賦詩(shī)活動(dòng)中了，賦詩(shī)與觀志就這樣完成了。

伴隨著知識(shí)革命的背景，春秋時(shí)代的文學(xué)也出現(xiàn)了革命式的變化，出現(xiàn)了前所未有的繁榮。春秋時(shí)代文言實(shí)現(xiàn)了從舊體文言到新體文言的歷史跨越，中國(guó)文學(xué)的發(fā)展有了新的格局與氣象?！蹲髠?/span>·襄公二十五年》：“言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)”，隨著新體文言的成熟，講求辭采，崇尚辭令，漸成時(shí)代之風(fēng)尚；適應(yīng)禮樂(lè)文化之需要，《詩(shī)經(jīng)》在春秋中葉結(jié)集，《春秋》絕筆，綱舉目張，《左傳》《國(guó)語(yǔ)》，步其踵武，記事記言，成史家之大觀，孔子為《乾》《坤》二卦作《文言》，為后世文章立范；士人們雅好辭章，以“行人”為代表的文人集團(tuán)形成，“立言”也成為春秋貴族“三不朽”精神追求的重要內(nèi)容；一種以《文言》和《國(guó)風(fēng)》為代表，語(yǔ)體清新形式活潑的表現(xiàn)風(fēng)格，漸漸替代了《尚書(shū)》的古奧典雅和頌體的凝重遲緩；《易》之“象”、《詩(shī)》之“比興”、《春秋》之“筆法”成為文言的基本表現(xiàn)手法和美學(xué)風(fēng)格。

郭沫若很早就注意到了春秋時(shí)期的“新文言”的成熟與語(yǔ)言變革，在其《論古代文學(xué)》一文中稱之為“春秋時(shí)代的五四運(yùn)動(dòng)”。春秋時(shí)期的新文言以其靈活自由的結(jié)構(gòu)形式，婉而成章的審美形式，層次清晰的邏輯意脈，為春秋文學(xué)的繁榮提供了廣闊的表現(xiàn)空間，把中國(guó)文學(xué)帶入了一個(gè)新天地，是中國(guó)古典文學(xué)發(fā)展的一次質(zhì)的飛躍。

五、城邦思想與春秋時(shí)期的“哲學(xué)突破”

春秋時(shí)期在思想史上進(jìn)入了哲學(xué)突破的時(shí)代，哲學(xué)的突破是春秋時(shí)期的代表性事件?！罢軐W(xué)的突破”(philosophical breakthough)是由德國(guó)哲學(xué)家馬克斯·韋伯（Max Weber）提出而由美國(guó)哲學(xué)家帕森斯（Talcott Parsons）特別發(fā)揮的一種關(guān)于人類文明史的論點(diǎn)。哲學(xué)的突破構(gòu)成了“軸心時(shí)代”輝煌的思想景觀，在公元前一千年內(nèi)，希臘、以色列、印度、中國(guó)等四大文明對(duì)構(gòu)成人類處境及其宇宙本質(zhì)的理性認(rèn)識(shí)，有了一種質(zhì)的飛躍，而這種質(zhì)的飛躍在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間里影響一個(gè)民族的思想及文化發(fā)展。春秋時(shí)代正處于哲學(xué)突破的高峰點(diǎn)上，這主要表現(xiàn)為城邦哲學(xué)的成熟。

法國(guó)學(xué)者讓-皮埃爾·韋爾南《希臘思想的起源》一書(shū)在談到希臘思想的起源時(shí)指出：“城邦的誕生不僅帶來(lái)了一系列經(jīng)濟(jì)和政治的變化，也意味著思維方式的變化，意味著一片完全不同的思想視野，建立了一個(gè)以公眾集會(huì)廣場(chǎng)為中心的、新的社會(huì)空間?！钡拇_，與古希臘的思想一樣，新的城邦社會(huì)為春秋思想家們提供了豐富的思想土壤和養(yǎng)料，與這個(gè)社會(huì)相適應(yīng)的開(kāi)放而自由的的思想在春秋社會(huì)中彌漫開(kāi)來(lái)，構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)史上“哲學(xué)突破”的時(shí)代。主要表現(xiàn)為以下幾點(diǎn)：

１．以人為中心的哲學(xué)主題的確立 同其它民族一樣中國(guó)哲學(xué)也經(jīng)歷了由神的哲學(xué)到人的哲學(xué)的轉(zhuǎn)變。天命神構(gòu)成了夏商統(tǒng)治者尊奉的世界觀，是當(dāng)時(shí)社會(huì)的主導(dǎo)思想。在殷商卜辭里，“帝”具有至高無(wú)上的權(quán)威，他可以“令雨”“令風(fēng)”，也可以“降 ”“降食”“降若”，還可以“受又（佑）”“受年”“與王”“與邑”，由此“祀與戎”年成豐歉等國(guó)之大事，都需求卜于“上帝”，并把卜兆作為自己行動(dòng)的重要依據(jù)。

“周雖舊邦，其命維新?！敝苋艘环矫胬^承了商人崇拜天帝的思想，另一方面他們又用“以德配天”改造了商人事事求神問(wèn)卜的天命論，提出了“敬德保民”“明賞慎罰”的思想主張，承認(rèn)了天命下的人的道德作用，實(shí)際上是承認(rèn)了人是有條件地掌握自己的命運(yùn)的，這在認(rèn)識(shí)論上是一個(gè)巨大的進(jìn)步。而幽、厲之后，歷史進(jìn)入了“百川沸騰，山冢崒崩”的時(shí)代，平王東遷之后，龐大的宗周聯(lián)盟解體了，昔日的赫赫宮室，已是一片“彼黍離離，彼稷之苗”的田地，這在當(dāng)時(shí)人們心目中引起了地坼天崩式的心里震動(dòng)，一種懷疑天命的思想漸漸形成。最典型的是《詩(shī)經(jīng)》中“變風(fēng)變雅”的篇章的出現(xiàn)，平和中正的風(fēng)雅傳統(tǒng)漸漸被一種怨天尤人的聲音所遮蓋。

昊天不傭，降此鞠讻。昊天不惠，降此大戾……

不吊昊天，亂靡有定。式月斯生，俾民不寧……

昊天不平，我王不寧。不懲其心，覆怨其正。

——《小雅·節(jié)南山》

以往視若至尊的上天，竟成為詩(shī)人們?cè)钩獾膶?duì)象。天與神的權(quán)威動(dòng)搖了，而人的作用突現(xiàn)出來(lái)，雖然春秋人仍然頻用“天”“神”的術(shù)語(yǔ)，但這個(gè)“天”與“神”已經(jīng)體現(xiàn)出濃厚的人的意志?！蹲髠鳌坊腹暧涬S國(guó)季梁的話：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”盡管這里并沒(méi)有徹底否定神，而主次關(guān)系上民是主，神只是體現(xiàn)民的意志，因此時(shí)間順序上應(yīng)是“先成民而后致力于神。”這個(gè)民就是城邦里的國(guó)人，隨著城邦中“國(guó)人”政治地位的提高，其思想意義也顯現(xiàn)出來(lái)，這種重民輕神思想的確立，可以說(shuō)是民神關(guān)系上的一個(gè)突破。理論的突破決定其行為的突破，《左傳》僖公十六年記，這一年的宋國(guó)出現(xiàn)了“隕石于宋五”“六鹢退飛”的自然現(xiàn)象，不知其詳?shù)乃蜗骞蛑軆?nèi)史叔興請(qǐng)教：“是何祥也，吉兇焉在？”而內(nèi)史興則認(rèn)為“是陰陽(yáng)之事，非吉兇所生也，吉兇由人?！边@里我們看到了“天人之分”哲學(xué)思想的萌芽，陰陽(yáng)是自然界兩種物質(zhì)交互作用的運(yùn)轉(zhuǎn)，吉兇是人的社會(huì)活動(dòng)，人的活動(dòng)與自然界的運(yùn)轉(zhuǎn)是有區(qū)別的，從而否定了把自然界的災(zāi)異比附于巫術(shù)的思想。

公元前639年,是年大旱，魯僖公欲焚巫尫而祈雨禳災(zāi)，魯大夫臧文仲堅(jiān)決反對(duì)，他認(rèn)為“非旱備也。修城郭、貶食、省用、務(wù)穡、勸分，此其務(wù)也。巫尫何為？天欲殺之，則如勿生；若能為旱，焚之滋甚?！痹谖仔g(shù)世界里有一種專門(mén)溝通天人之間聯(lián)系的巫祝，春秋時(shí)期由于傳統(tǒng)的影響，一些人還相信巫祝奇異的功能，而城邦社會(huì)里最先進(jìn)的思想家已清醒地認(rèn)識(shí)到巫祝的荒誕不經(jīng)，臧文仲否定了巫祝的神秘作用，堅(jiān)信人的力量，只有通過(guò)“修城郭、貶食、省用、務(wù)穡、勸分”這些人的主觀能動(dòng)作用，才能戰(zhàn)勝自然災(zāi)害。人在自然災(zāi)害面前，不是消極地舉行宗教儀式。而是積極地有所作為，充分顯示了城邦思想的巨大進(jìn)步。春秋時(shí)代以人的地位上升和神的地位下降為特征的哲學(xué)突破，為后來(lái)哲學(xué)思想的發(fā)展開(kāi)辟了廣闊的道路。

２．城邦哲學(xué)的體系性成熟?！罢軐W(xué)”一詞在古希臘那里是愛(ài)智慧的意思，哲學(xué)家便是愛(ài)智之人。而智慧是屬于人的，只有人的價(jià)值和意義被發(fā)現(xiàn)被認(rèn)識(shí)才有真正的哲學(xué)和智慧。由于城邑文明的發(fā)展，城邦社會(huì)為春秋時(shí)期的哲學(xué)提供了成熟的土壤，使春秋時(shí)期的哲學(xué)進(jìn)入體系性成熟階段。發(fā)端于原始玄學(xué)的陰陽(yáng)思想在春秋時(shí)代有了進(jìn)一步的發(fā)展，陰陽(yáng)是一種精神現(xiàn)象，也是一種物理現(xiàn)象，《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》記幽王二年西周一帶三川皆震，而周大夫伯陽(yáng)父的解釋就是“陽(yáng)伏而不能出，陰迫而不能烝”，把世界解釋為一種理性的運(yùn)動(dòng)，是與人類社會(huì)互動(dòng)感應(yīng)的。雖然這一年離春秋還有十年，卻已開(kāi)啟了春秋理性哲學(xué)的先聲。

城邦聚集著文明聚集著人類，而春秋人也把世界看成是一個(gè)物理事實(shí)的聚集。《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》提出了“和實(shí)生物，同則不繼”的著名觀點(diǎn)。這一觀點(diǎn)是史伯在與鄭桓公議論朝政時(shí)提出的。所謂“和”是有差別的和，是無(wú)數(shù)事物交融于一體的和，而不是毫無(wú)差別屬于一類的和。依照史伯的理解，“以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成萬(wàn)物。是以和五味以調(diào)口，剛四支以衛(wèi)體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀(jì)以立純德，合十?dāng)?shù)以訓(xùn)百體。出千品，具萬(wàn)方，計(jì)億數(shù)，材兆物，收經(jīng)入，行姟極。······聲一無(wú)聽(tīng)，物一無(wú)文，味一無(wú)果，物一無(wú)講?！痹谶@個(gè)模式里，和是一個(gè)總的原則，而在這一總的原則下是萬(wàn)事萬(wàn)物的各具風(fēng)采的特性。和是多元不是一元，是多極不是單極，因此在主張“和”的同時(shí)，他堅(jiān)決反對(duì)“一”與“同”，因?yàn)槟菢拥氖澜缡菃握{(diào)的寂寞的。以這樣的思想來(lái)理解世界，充分顯示了春秋哲學(xué)海納百川的氣象。

這樣的思想還表現(xiàn)在春秋人對(duì)歷史對(duì)現(xiàn)實(shí)的分析上，同樣體現(xiàn)一種辯證的對(duì)立統(tǒng)一的進(jìn)步歷史學(xué)的觀點(diǎn)。魯昭公三十二年，魯昭公為季氏所逐而客死干侯，一個(gè)大臣驅(qū)逐了自己的國(guó)君，人們卻平靜地接受了這個(gè)事實(shí)，這不能不引起當(dāng)時(shí)人們的思考。晉國(guó)的趙簡(jiǎn)子問(wèn)史墨：“季氏出其君，而民服焉，諸侯與之，君死于外而莫之或罪，何也？”而史墨的回答雖只有二百六十多字，卻處處顯示出豐富的哲學(xué)內(nèi)涵。首先他提出了“物生有兩”“皆有貳”的哲學(xué)命題，這一命題揭示了事物相反相成的法則，任何事物的存在都是“各有妃耦”的存在，而不是獨(dú)立的自在，正像“天有三辰，地有五行，體有左右”一樣，這樣的命題里既有合二而一，又是一分為二，這不是“既生瑜，何生亮”的困惑，而是“既生瑜，必生亮”的肯定。這樣的認(rèn)識(shí)充分表現(xiàn)了春秋哲學(xué)的巨大進(jìn)步。

在分析魯公室衰微而季氏興起的歷史原因時(shí)，史墨認(rèn)為開(kāi)始的時(shí)候季氏是魯公室的“陪貳”——“天生季氏，以貳魯侯”，季氏是矛盾的次要方面，但是“魯君世從其失，季氏世修其勤，民忘君矣，雖死于外，其誰(shuí)矜之？社稷無(wú)常奉，君臣無(wú)常位，自古而然。故詩(shī)曰‘高岸為谷，深谷為陵’，三后之姓，于今為庶?！庇捎隰斁笆缽钠涫А保臼蟿t“世修其勤”，矛盾開(kāi)始朝著有利于季氏的方向發(fā)展，這并不是魯國(guó)一家的悲劇，而是一個(gè)通則，在歷史的興亡中他們已經(jīng)充分認(rèn)識(shí)到“社稷無(wú)常奉，君臣無(wú)常位”的基本規(guī)律，在歷史的變化中民心向背成為一個(gè)決定的因素，從而顯示了城邦社會(huì)中“國(guó)人”意識(shí)的覺(jué)醒和國(guó)人力量的壯大。

尤其值得注意的是蔡墨對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)已不是一般的歷史歸納法，而是歷史的演繹法。他從“物生有兩”“有陪貳”的哲學(xué)命題出發(fā)，然后演申到魯國(guó)公室與季氏政治斗爭(zhēng)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，最后又歸結(jié)于對(duì)《周易·大壯》卦象的解釋，這樣屬于巫術(shù)之書(shū)的《周易》就脫離了宗教的束縛而上升為哲學(xué)的表達(dá)。由此完成了從哲學(xué)命題到現(xiàn)實(shí)分析再到經(jīng)典闡釋的完整邏輯論證，這一事實(shí)代表了中國(guó)古典哲學(xué)的體系性成熟。

３．以史官為核心的哲學(xué)家群體的出現(xiàn)。春秋時(shí)期哲學(xué)突破的一個(gè)顯著標(biāo)志是哲學(xué)家群體的建立?！墩撜Z(yǔ)·微子》記：“大師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔入于河，播薣武入于漢，少師陽(yáng)、擊磬襄入于海?！薄妒酚?/span>·自序》亦謂司馬氏于東周之后分散各地，以上兩者是對(duì)由于西周王室的衰微，原來(lái)依附于西周王權(quán)的巫史之士，紛紛走出宮廷狀況的注腳。王朝的知識(shí)群體面對(duì)激烈的城邦變革，開(kāi)始了獨(dú)立于王權(quán)之外的理性思考。城邦的獨(dú)立固然使這些原來(lái)依附于周王室的巫史們一時(shí)間無(wú)所寄托，心有惶惶，但從哲學(xué)看來(lái)卻是一大進(jìn)步，因?yàn)橐粋€(gè)相對(duì)發(fā)達(dá)的城邑文明和城邦時(shí)代，一種憂患與懷疑精神也籠罩著他們的心靈，這樣的經(jīng)歷為思想家的自由思考提供了充分的時(shí)間和空間。中國(guó)思想家們的經(jīng)歷同古希臘的“智者派”極有相似之處，美國(guó)學(xué)者威爾·杜蘭特在《探索的思想》一書(shū)中描述智者派時(shí)說(shuō)：“他們是四處漂泊游歷，以啟迪人們的智慧為己任的教師。他們都很機(jī)智（如高爾吉亞和希庇亞斯），其中不少人還很深刻（如普羅泰戈拉和普拉迪克思）。當(dāng)代精神與處事哲學(xué)中幾乎沒(méi)有一個(gè)問(wèn)題或解答他們沒(méi)有意識(shí)到、討論過(guò)。他們對(duì)一切都提出質(zhì)詢，就是在宗教或者政治禁忌面前也毫不畏懼，并且大膽地傳呼所有的信條和機(jī)構(gòu)統(tǒng)統(tǒng)出庭，接受理性的審判。”這樣的情形同樣適用于對(duì)春秋時(shí)期哲學(xué)家的描述，在古希臘的哲學(xué)家們四處漂泊的時(shí)候，西周的巫史們也告別宮廷，散入諸侯走向民間，擔(dān)當(dāng)起懷疑天命質(zhì)詢一切的重任。

而饒有興趣的是，這一時(shí)期重要的哲學(xué)論斷通常是由史學(xué)家提出的。西周末年較早地用陰陽(yáng)理論解釋地震這種自然現(xiàn)象的是史官伯陽(yáng)，提出“和實(shí)生物，同則不繼”的史伯也是史官（史伯與史伯陽(yáng)當(dāng)是一人）。在神人關(guān)系上兩位史官的重民輕神的思想也特別值得重視。一位是內(nèi)史過(guò)，一位是史嚚。魯莊公三十二年，據(jù)說(shuō)有神降于莘地，虢公向神獻(xiàn)祭求神賞賜土地。當(dāng)時(shí)的東周內(nèi)史過(guò)嚴(yán)厲抨擊到：“虢必亡矣，虐而聽(tīng)于神?！倍?/span>嚚更明確地提出：“國(guó)將興，聽(tīng)于民，將亡，聽(tīng)于神”的著名觀點(diǎn)，神的意志最終還得聽(tīng)命于民的意志，因?yàn)樵谒磥?lái)“神聰明正直而壹者，依人而行?！币允饭贋楹诵牡恼軐W(xué)家集團(tuán)，在強(qiáng)調(diào)以人為本上表現(xiàn)出巨大的理論勇氣。公元前６４４年春天，即魯僖公十六年，宋國(guó)發(fā)生了一件奇異的事件，所謂“隕石于宋五”“六鹢退飛”，宋襄公向周史叔興請(qǐng)教：“是何祥也？吉兇焉在？”而這位周代史官認(rèn)為：“是陰陽(yáng)之事，非吉兇所生也，吉兇由人?！笔迮d的話顯示了這一時(shí)期的思想的成熟，陰陽(yáng)是自然之事，吉兇是人類之事，人不僅獨(dú)立于宗教意義上的天，也獨(dú)立于自然變異的陰陽(yáng)，人的意識(shí)大大增強(qiáng)了。而如前所述，史墨更是從“物生有兩”的哲學(xué)命題出發(fā)，演繹魯國(guó)政治，闡釋《周易》經(jīng)典，代表了春秋理性的進(jìn)步，春秋哲學(xué)的主體是以史官為代表的哲學(xué)家集團(tuán)。

六、禮樂(lè)文明與春秋時(shí)期君子人格的成熟

“君子”一詞的出現(xiàn)不是春秋時(shí)代的事情，但君子作為一種人格理想?yún)s是春秋時(shí)代完成的。君子人格對(duì)后來(lái)的中國(guó)士大夫產(chǎn)生了重要的影響，可以說(shuō)中國(guó)人一生要成就的道德就是君子人格。

君子一詞具有多方面的含義，但其最初的意義是指居住于城邑中的貴族，而不具有道德的意義。在古代經(jīng)典中“君子”一詞一直是與“小人”對(duì)舉的，而這兩個(gè)詞的基本含義是階層與階級(jí)。《尚書(shū)·無(wú)逸》謂：“嗚呼，君子所其無(wú)逸。先知稼穡之艱難，乃逸，則知小人之依。相小人，厥父母勤勞稼穡，厥子乃不知稼穡之艱難?！本邮浅且刂小盁o(wú)逸”的人，而小人則是從事稼穡的人，其分工有明顯的區(qū)別。君子與小人的這種分工的不同是被當(dāng)時(shí)人普遍認(rèn)同的?！蹲髠?/span>·襄公九年》記晉知武子曰：“君子勞心，小人勞力，先王之制也。”襄公十三年記君子曰：“世之治也，小人農(nóng)力以事其上，是以上下有禮，而讒慝黜遠(yuǎn)，由不爭(zhēng)也?！本訌氖碌氖莿谛那诙Y之事，而小人從事的是稼穡農(nóng)力之事，在他們看來(lái)是天經(jīng)地義的。這是階級(jí)的劃分也是城鄉(xiāng)的劃分，因?yàn)樗^君子是居住于城邑，而小人是居住于鄉(xiāng)野的。正因?yàn)橛辛诉@樣的劃分，因此《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》載孔子言：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中也；學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”君子之所以沒(méi)有“憂貧”之苦，是因?yàn)樗麄兪蔷幼∮诔前钪械馁F族，而居住于鄉(xiāng)野的所謂小人作為被統(tǒng)治者就難免有衣食之憂凍餓之苦了。

雖然君子與小人最初只是社會(huì)分工與階級(jí)的劃分，并不具有道德與文化的意義，但應(yīng)該看到城鄉(xiāng)間不同的生存環(huán)境、不同的經(jīng)濟(jì)狀況，最終形成了文化與精神教養(yǎng)上的差別。鄉(xiāng)野小人被剝奪的不僅是物質(zhì)的，也是精神的。因此城邑君子常常流露出在文化上對(duì)鄉(xiāng)野小人的輕視和對(duì)自身的肯定與自信。其實(shí)文化的優(yōu)越是取決于政治與經(jīng)濟(jì)的優(yōu)越的，從歷史發(fā)展來(lái)看，一個(gè)階級(jí)無(wú)論以何種手段取得政權(quán)，他們都樂(lè)于用文明來(lái)裝飾自己，儒家的禮樂(lè)文明恰恰是為城邑貴族提供一個(gè)教化的理想模式，這樣也就使君子與小人有了精神的不同。

君子一詞的道德意義是后起的，它經(jīng)歷了從階級(jí)意義到文化意義再到道德意義的轉(zhuǎn)變，而君子道德意義的形成代表了君子人格的真正成熟。當(dāng)君子與小人成為一種道德的稱謂時(shí)，它就不是指階級(jí)與階層的意義，而是指精神的修養(yǎng)的了?！蹲髠?/span>·成公九年》的一則故事很能反映這一問(wèn)題：

晉侯觀于軍府，見(jiàn)鐘儀。問(wèn)之曰：“南冠而縶者誰(shuí)也？”有司對(duì)曰：“鄭人所獻(xiàn)楚囚也。”使稅之。召而吊之。再拜稽首。問(wèn)其族，對(duì)曰：“泠人也?！惫唬骸澳軜?lè)乎？”對(duì)曰：“先人之職官也。敢有二事？”使與之琴，操南音。公曰：“君王何如？”對(duì)曰：“非小人之所得知也。”固問(wèn)之，對(duì)曰：“其為太子也，師保奉之，以朝于嬰齊而夕于側(cè)也。不知其它?！惫Z(yǔ)范文子。文子曰：“楚囚，君子也。言稱先職，不背本也；樂(lè)操土風(fēng)，不忘舊也；稱太子，抑無(wú)私也；名其二卿，尊君也。不背本，仁也；不忘舊，信也；無(wú)私，忠也；尊君，敏也。仁以接事，信以守之，忠以成之，敏以行之。事雖大，必濟(jì)。君盍歸之，使合晉楚之成?！惫珡闹?，重為之禮，使歸求成。

這則故事本身已經(jīng)具有相當(dāng)?shù)膽騽⌒?，楚囚鐘儀只是因?yàn)槊弊优c眾不同，而引起晉景公的注意，最后他得以南歸并最終成為晉楚兩國(guó)的友好使者。而更有啟發(fā)意義的是鐘儀在回答景公提問(wèn)時(shí)所表現(xiàn)出來(lái)的高度的精神修養(yǎng)，征服了晉國(guó)的君臣，被稱為君子，這里提出了一個(gè)完整的君子人格標(biāo)準(zhǔn)，即信、仁、忠、敏，君子已不是一個(gè)人的身份標(biāo)志，而成為一種道德評(píng)價(jià)。君子既有從容鎮(zhèn)定的外在風(fēng)范，又有仁信忠敏的內(nèi)在氣質(zhì)。這里可以清楚地看出君子作為一種道德評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)已經(jīng)基本完成。后來(lái)的中國(guó)思想家們?cè)诖嘶A(chǔ)上，進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大，構(gòu)建了以仁為內(nèi)在要求，以禮為外在風(fēng)范，以智為文化標(biāo)準(zhǔn)，以勇為英雄氣度的君子人格體系。君子的人格標(biāo)準(zhǔn)愈來(lái)愈為廣大士人所接受，君子人格成為中國(guó)人一生的道德追求，而其基本形態(tài)是春秋時(shí)代完成的。

值得指出的是，君子這一人格一開(kāi)始就帶有強(qiáng)烈的階級(jí)性，君子人格的道德與文化內(nèi)涵是以城邑為前提的，君子的修養(yǎng)如果脫離了城市與城邦便成了無(wú)所寄托的空洞教條了。侯外廬先生在《中國(guó)古代社會(huì)史論》一書(shū)中指出，如果我們用恩格斯家庭、私有制、國(guó)家來(lái)做文明的路徑的話，那么“古典的古代”（以古希臘為代表）是市民的世界，而“亞細(xì)亞的古代”（以中國(guó)為代表）則是君子的世界，與市民這一概念不同的是市民只是屬于經(jīng)濟(jì)層面的，而君子既是經(jīng)濟(jì)的也是屬于道德層面的。

春秋三百年的城邦精神與城邦氣象在中國(guó)歷史上產(chǎn)生了重要影響。首先，城邦的自立促進(jìn)了生產(chǎn)力的解放，促進(jìn)了這一時(shí)期思想的繁榮，使得處于軸心時(shí)代的中國(guó)文明有著廣闊的發(fā)展空間。其次，這一時(shí)期的文化發(fā)展完成了從詩(shī)的文化向史的文化的轉(zhuǎn)型，以老子、孔子為代表的思想家集團(tuán)也在這一時(shí)期形成，規(guī)定了中國(guó)文化的思想發(fā)展方向。再者，君子人格的確立為中國(guó)士人提供了理想的人格模式，仁者的胸襟，禮儀的文雅，智者的廣博，勇者的剛毅，成為后來(lái)中國(guó)人精神世界努力的方向。荀子提出了“人之道即君子之道”的偉大命題，成就君子是中國(guó)人一生努力的目標(biāo)。

在一本普及性的春秋史著作《春秋史話》中，作者充滿詩(shī)意地對(duì)春秋作了這樣的描繪：“春秋，誠(chéng)如她的名字那般，是春意盎然，蓓蕾初綻，預(yù)示著一個(gè)新的社會(huì)制度的誕生；又是秋光絢麗，霜葉凝紅，轉(zhuǎn)眼萬(wàn)木蕭疏、西風(fēng)殘照，一個(gè)古老的社會(huì)制度在消逝?！钡拇_，春秋確是一個(gè)新舊交替的時(shí)代，西周的城邦聯(lián)盟在新的文明沖擊下迅速解體了，一個(gè)個(gè)新的充滿野心的城邦崛起于中華大地，舊有的城邑已經(jīng)承載不下新的城邦貴族的勃勃野心，鐵器與牛耕為實(shí)現(xiàn)他們的夢(mèng)想提供了可能。建立在宗法制度基礎(chǔ)上的世族社會(huì)也趨于崩潰，一批新的士人階層開(kāi)始走向歷史舞臺(tái)。新的思想新的制度正如長(zhǎng)期凍結(jié)的河水，而逐漸融化乃至清流激湍起來(lái)，舊的在哀鳴而新的正在吶喊，春秋的城邦社會(huì)表現(xiàn)出前所未有的活力與氣象。正如恩格斯在描述城邑初現(xiàn)時(shí)說(shuō)的那樣，城市深陷的壕溝已成為氏族制度的墓穴，而它的城樓已聳入文明的時(shí)代了。同樣，發(fā)生在春秋時(shí)代的城邦革命，讓我們?cè)僖淮误w會(huì)到城邑在文明發(fā)展史上的意義，沒(méi)有城邦的變革就不可能想象春秋時(shí)代激烈的社會(huì)變革，這里我們又看到了聳入文明時(shí)代的城樓的身影。

作者系哈爾濱師范大學(xué)教授、首都師范大學(xué)特聘教授、博士生導(dǎo)師 。本文應(yīng)邀在教育部與中華書(shū)局聯(lián)合舉行的國(guó)學(xué)研究班（2011年4月）、深圳讀書(shū)月（2010年11月）、澳門(mén)大學(xué)（2009年5月）、首都師范大學(xué)（2011年4月）、吉林大學(xué)（2011年3月）、東北師范大學(xué)（2010年12月）、深圳大學(xué)（2010年11月）、華中師范大學(xué)（2011年6月）、東北林業(yè)大學(xué)（2010年10月）等地演講。

作者簡(jiǎn)介：傅道彬，男，漢族，1960年生。1978年考入吉林師范大學(xué)中文系；1982年考入華中師范大學(xué)中文系先秦文學(xué)專業(yè)碩士研究生，指導(dǎo)教師石聲淮教授，1985年獲文學(xué)碩士學(xué)位；1986年考入華中師范大學(xué)歷史文獻(xiàn)專業(yè)博士研究生，從師張舜徽教授，1988年獲得歷史學(xué)博士學(xué)位。1989年破格晉升副教授，1991年破格晉升教授職務(wù)，是當(dāng)時(shí)中國(guó)最年輕的博士和教授之一。1990年以來(lái)共出版《詩(shī)可以觀》（中華書(shū)局2010年版）、《晚唐鐘聲》（北京大學(xué)出版社2007年版）、《中國(guó)文學(xué)的文化批評(píng)》（黑龍江人民出版社2000年版）、《文學(xué)是什么》（北京大學(xué)出版社2002年版）、《詩(shī)外詩(shī)論箋》（黑龍江教育出版社1993年版）等學(xué)術(shù)著作8部，在《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》《文學(xué)評(píng)論》《文藝研究》《文學(xué)遺產(chǎn)》《紅樓夢(mèng)學(xué)刊》《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》等刊物上發(fā)表學(xué)術(shù)論文100余篇，承擔(dān)省部級(jí)以上科研課題5項(xiàng)，獲得國(guó)家“五個(gè)一工程獎(jiǎng)”“國(guó)家圖書(shū)獎(jiǎng)提名獎(jiǎng)”“新聞出版署優(yōu)秀青年讀物一等獎(jiǎng)”“黑龍江省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)優(yōu)秀論文一等獎(jiǎng)”等多項(xiàng)獎(jiǎng)勵(lì)，擔(dān)任古典文學(xué)與文藝學(xué)兩個(gè)學(xué)科的博士導(dǎo)師，指導(dǎo)博士生40余名，碩士研究生70余名。1993年獲得國(guó)務(wù)院“政府特殊津貼”，1997年入選國(guó)家“百千萬(wàn)人才工程一二層人員”，獲得“”榮獲了“黑龍江省十大杰出青年”“黑龍江省有突出貢獻(xiàn)的中青年專家”等多項(xiàng)榮譽(yù)稱號(hào)，擔(dān)任首都師范大學(xué)特聘教授、吉林師范大學(xué)客座教授，多次赴日本及國(guó)內(nèi)許多高校講學(xué)。2000年擔(dān)任哈爾濱師范大學(xué)副校長(zhǎng)、2009年任黑龍江省文學(xué)藝術(shù)聯(lián)合會(huì)主席。（傅道彬）

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