中華民族是一個(gè)尊禮義、尚倫理、重道德的民族。早在兩千多年前，中國古代的先哲就提出了“大同之世”的美好理想，對(duì)這一美好理想的追求，一直是中華民族傳統(tǒng)文化的優(yōu)良傳統(tǒng)。這反映在處理人際關(guān)系上，被人們稱之為“金法則”的“已所不欲，勿施于人”，雖然在各種不同的文化系統(tǒng)中都曾被用不同的表述形式提出過，但從來沒有像中國古代的先哲們那樣受到如此高度的重視，并得到系統(tǒng)論述和發(fā)揮。早在中國先秦時(shí)期，中國的先哲就強(qiáng)調(diào)：“恕而行之，德之則也。”（《左傳·隱公十一年》）這里講的“恕”，就是指推己及人，“己所不欲，勿施于人”，先哲們認(rèn)為這是一切德行的基本準(zhǔn)則?！豆茏印芬粫沧鬟^明確表述，“非其所欲，勿施于人，仁也。”（《小問》）“己之所不安，勿施于人?！保ā栋娣ń狻罚┲劣谧鳛橹袊鴤鹘y(tǒng)文化主干的儒家思想，則被概括為忠恕之道，并將其“一以貫之”于自己的整個(gè)思想體系之中，強(qiáng)調(diào)這是一個(gè)人應(yīng)該“終身行之”的做人準(zhǔn)則。

　　從孔子關(guān)于忠恕之道的言論中，我們至少清楚地看出兩點(diǎn)：第一，孔子所倡導(dǎo)的忠恕之道是同他的仁學(xué)說緊密相聯(lián)的。仁是孔子整個(gè)學(xué)說的核心，這貫穿在孔子整個(gè)學(xué)說的各個(gè)方面，其基本精神乃是“仁者，愛人”，而忠恕之道又是他學(xué)說中“一以貫之”的東西，這就不難看出，在一定意義上可以說，孔子的忠恕之道乃是他的仁學(xué)的具體化，即后儒所謂的“恕則仁之施”。而“仁者，愛人”和忠恕之道，兩者都是講人應(yīng)該以愛人之心、愛人之能去對(duì)待他人，視人如己，施愛于人。第二，忠恕之道又是達(dá)到仁、實(shí)施仁的方法和途徑，這就是所謂“仁之方也已”。在《論語》一書中，孔子不僅向人們表明，仁是他思想體系的核心，而且又明確地告訴人們，仁雖然是至高的道德精神境界，但做到仁德又難又不難，其下手處就是“能近取譬”、推己及人的忠恕之道，循此便可達(dá)到仁。所以孟子說：“強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！保ā睹献印けM心上》）孔子也說：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z·述而》）

　　作為為“仁之方”，忠恕之道包含著兩個(gè)相互聯(lián)系而又層次遞進(jìn)的要求：從消極方面講，就是“己所不欲，勿施于人”；從積極方面講，就是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。前者是要求人們能夠?qū)⑿谋刃?，?duì)于不愿別人損害自己的思想和行為，自己也不應(yīng)當(dāng)以這種思想和行為去損害別人；后者是要求人們能夠視人猶己，由自己之心去理解、推知他人之心，去積極地利人、助人。在儒家看來，人們行仁愛，講道德，不止是為了獨(dú)善其身，更重要的是要能“兼濟(jì)天下”，要在成人中去成己。因此相比而言，在這兩者之中，“己所不欲，勿施于人”乃是基本的、起碼的要求，而“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”則是更高層次的要求，這對(duì)踐行仁的道德，實(shí)現(xiàn)自身的道德價(jià)值，完善自己的人格，才是更為重要的。

　　后儒對(duì)忠恕之道以及忠和恕的關(guān)系一直給予了高度的重視，并作了許多研究。宋代朱熹對(duì)此解釋說：“盡己之心為忠，推己及人為恕。”（《四書章句集注·中庸章句》）宋儒認(rèn)為，忠恕是不可分割的，但在忠恕二者中，忠是前提，沒有“盡己之心”的忠，便沒有“推己及人”的恕，恕由忠出，同時(shí)也體現(xiàn)出忠。朱熹的弟子陳淳對(duì)此作了這樣的概括：“大概忠恕只是一物，……蓋存諸中者既忠，發(fā)出外來便是恕?！拾l(fā)出忠的心，便是恕的事；做成恕的事，便是忠的心?！保ā侗毕至x·忠恕》）顯然，宋儒的這種解釋，已經(jīng)不止是把忠恕看作是行仁的兩個(gè)不同的遞進(jìn)層次的要求，而且更加強(qiáng)調(diào)兩者的道德屬性和作為主體之“己”的道德自覺性，認(rèn)為兩者是一種存在于中而形于外的關(guān)系。宋儒講的“忠恕只是一物”，也即我們今天講的要做到內(nèi)在道德意識(shí)和外在的道德行為、內(nèi)在的道德動(dòng)機(jī)和外在的道德效果的統(tǒng)一。所以朱熹說：“盡己之心而無隱，所謂忠也，以其出乎內(nèi)者而言也?！保ā墩撜Z或問》卷一）宋儒黎靖德也說：“忠恕兩個(gè)離不得，方忠時(shí)未見得恕，及至恕時(shí)，忠行乎其間?！保ā吨熳诱Z類》卷六）

　　總之，在儒家這里，忠恕之道所強(qiáng)調(diào)的是以己度人，推己及人，由己之心去理解、推知他人之心，設(shè)身處地為他人著想，發(fā)揚(yáng)視人猶己的高度的同情心。這就是宋儒二程所說的：“以己及物，仁也；推己及物，恕也。”（《河南程氏遺書》卷十一）

　　對(duì)于推己及人的忠恕之道，儒家又把它叫作“ｘｉé＠①矩之道”?！埃楱Γ愧佟钡谋玖x為用繩子計(jì)量圖形物體的粗細(xì)，意即衡量、度量、推度；“矩”即度量、制作方形的方尺，引伸為法度、準(zhǔn)則。所謂ｘｉé＠①矩之道，就是以法度、準(zhǔn)則度量事物，以自心的感受衡量、理解他人，并以此來要求自己，從而遵循道德規(guī)范。這里，ｘｉé＠①矩之道不僅是一種實(shí)現(xiàn)仁德的方法和途徑，同時(shí)還包含著這樣一種思想：即要實(shí)施這種方法和途徑，道德主體就必須嚴(yán)格地要求自己，發(fā)揚(yáng)“反求諸己”的精神，自覺地加強(qiáng)自身的道德修養(yǎng)。關(guān)于這一點(diǎn)，儒家的經(jīng)典《大學(xué)》作了如下的論述：“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右。此之謂ｘｉé＠①矩之道?！比寮伊硪徊拷?jīng)典《中庸》也提出了同樣的思想：“所求于子，以事父”；“所求于臣，以事君”；“所求于弟，以事兄”；“所求于朋友，先施之”?？傊约核Ｍ玫降?，也以同樣的心情讓別人得到，既要從自己想到他人，又要從他人來檢討自己，要通過這種交叉體驗(yàn)去多方理解他人，以此來嚴(yán)格要求自己。儒家認(rèn)為，要想遵循道義，實(shí)行仁德，最為重要而可行的辦法是嚴(yán)格要求自己，自覺地通過設(shè)身處地的角色易位，反復(fù)地進(jìn)行己人之間的交叉體驗(yàn)，從而領(lǐng)悟、加強(qiáng)對(duì)道義、仁德的理解，如果人人都能夠這樣做，那么，社會(huì)的道德水平就會(huì)普遍地提高?？鬃铀f的“一日克己復(fù)禮，天下歸仁”就包含著這層意思。

　　應(yīng)該指出的是，在中國古代社會(huì)，儒家所倡導(dǎo)的忠恕之道，被歷史地注定只能是一種美好的道德愿望，因?yàn)楫?dāng)時(shí)社會(huì)存在的基本事實(shí)是，統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者、地主階級(jí)和農(nóng)民階級(jí)根本利益的對(duì)立和沖突，這兩者之間是無法將心比心、推己及人的。就統(tǒng)治者、地主階級(jí)而言，他們的心是“無君子莫治野人，無野人莫養(yǎng)君子”（《孟子·滕文公上》）；“上下、尊卑，秩然如冠履不可倒置?！保ㄔ鴩骸对恼の募肪砣榱司S護(hù)這種統(tǒng)治秩序，盡管他們口頭上也可以大講“己所不欲，勿施于人”，但實(shí)際上卻必然是“己所不欲，要施于人”。同樣，對(duì)于被統(tǒng)治者、農(nóng)民階級(jí)來說，他們的心則是要求“等貴賤，均貧富?！保ā度泵藭?huì)編》卷一三七）自然，對(duì)于被統(tǒng)治者的這種要求，統(tǒng)治者是不會(huì)講什么忠恕之道的。在中國古代社會(huì)，如果說儒家所倡導(dǎo)的忠恕之道還曾經(jīng)有著某種真實(shí)性的話，那也只能是在各個(gè)階級(jí)的內(nèi)部，特別是在被統(tǒng)治、被壓迫階級(jí)內(nèi)部才能找到某些實(shí)例。雖然如此，我們卻不能因此而否定它的認(rèn)識(shí)的價(jià)值。歷史發(fā)展到今天，隨著人類面臨著如此多的全球性問題的挑戰(zhàn)，當(dāng)我們?cè)噲D尋求某種共同的對(duì)策并為此而探尋其必要的倫理支撐的時(shí)候，中國儒家所倡導(dǎo)的忠恕之道，就不能不激起全世界那些關(guān)心人類命運(yùn)和前途的人們的強(qiáng)烈共鳴。

　　先驗(yàn)的性善論無法解決忠恕之道的將心比心、推己及人的內(nèi)在合理性的根據(jù)和外在價(jià)值評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)的問題，這使得宋儒理學(xué)家們不得不另辟蹊徑，于是他們便求助于絕對(duì)的理性原則，試圖從“天理”，論的本體高度重新作一番論證。他們把人性分為“天理之性”和“氣質(zhì)之性”，認(rèn)為人和萬物一樣都是氣之所聚，由于氣聚的不同，所以萬有不齊，各有各的特性。但是萬有不齊的人和物，都是天理的體現(xiàn)，因而人又有“天理之性”。天理之性是至善的，其具體內(nèi)容就是仁義道德、三綱五常；氣質(zhì)之性則有善有惡，其具體內(nèi)容就是喜怒哀樂愛惡懼等情欲，而只有這些情欲能夠體現(xiàn)“天理”，它們才是善的。因此，推己及人必須以人性和物理中所固有的天理作為指導(dǎo)原則，把性中之“理”推及他人，才是合理的。二程說：“以己及物，仁也；推己及物，恕也（自注：違道不遠(yuǎn)是也）。忠恕一以貫之。忠者天理，恕者人道。忠者無妄，恕者所以行乎忠也。忠者體，恕者用，大本達(dá)道也?！保ā逗幽铣淌线z書》卷十一）這是說，忠為天理之本，恕為人道之實(shí)；前者為體（根據(jù)），后者為用（表現(xiàn)、作用）。體用一源，顯微無間，故曰“一以貫之”。在此，推己及人被解釋為本體之理的實(shí)現(xiàn)。在理學(xué)家看來，人與人之間乃至人與萬物之間都具有共同的本質(zhì)，這個(gè)本質(zhì)就是人性中所固有的天理。他們認(rèn)為，一物有一物之理，總天地萬物又只是一理，吾性之理與天地萬物之理實(shí)即一理，萬殊而一本。盡吾性之理而天地萬物之理皆盡，換句話說，盡己就是把握、覺悟自己本性中固有的天理，完善自己的本性；而推己及人則是把性中固有之理推之于他人，按照天理的要求處理人際關(guān)系，根據(jù)天理的原則對(duì)待自己和他人。

　　張載說：“有性則有情，發(fā)于性則見于情，發(fā)于情則見于色，以類而應(yīng)也?！保ā缎岳硎斑z》）這就是說，一個(gè)人的欲與不欲之情，都發(fā)自于自己固有的本性，人性善，情即善，其情之所發(fā)、所推亦善。人人同具此理，故此理放之于四海、推之于天下而皆準(zhǔn)。二程解釋說：“心具天德，心有不盡處，便是天德處未能盡，何緣知性知天？盡己心，則能盡人盡物，與天地參贊化育?！保ā逗幽铣淌线z書》卷五）心具天德，性即天理，天德天理為人人所同具，這就是己之所以可以推、能夠推的根據(jù)之所在；盡己即能盡人盡物，己未盡則德亦未盡，欲盡己之德，須盡己之心，而盡己之心則須推己及人，這就是己之所以必須推、應(yīng)該推的根據(jù)。這樣，理學(xué)家們也就使對(duì)待自己和他人的行為都有了確切依循的標(biāo)準(zhǔn)，限制了人們?cè)谔幚砣穗H關(guān)系時(shí)的主觀隨意性，特別是限制了人們把一己的私意私欲強(qiáng)加于人，因而，具有一定的積極價(jià)值；但是另一方面，由于在理學(xué)家這里，早期儒學(xué)所說的所“欲”被抽象為所“性”，取譬于身者由“情”化而為“理”。推己及人的命題最后被歸結(jié)為“存天理，滅人欲”，成為了禁欲主義的犧牲品。

　　宋儒理學(xué)家嚴(yán)理欲之辨，以天理為至善，以人欲為惡之淵藪，強(qiáng)調(diào)“存天理，滅人欲”，其所推者只能是理，而絕不能是欲。但在程朱那里，這個(gè)天理高懸于宇宙萬物之前、之上，是一個(gè)具有至上性、超越性和外在性的東西，因而本體之理與推己及人的功夫之間存在著明顯的隔閡，并未在邏輯上“一以貫之”。由此而召至了宋明儒家心學(xué)派的批評(píng)，其主要代表王守仁認(rèn)為，推己及人的標(biāo)準(zhǔn)和根據(jù)不是由外部植入，而應(yīng)當(dāng)是由內(nèi)部發(fā)生，是純乎與己者，因此針對(duì)程朱學(xué)說的缺陷，王守仁建立了“致良知”的學(xué)說，把人的良心（良知）作為推己及人的標(biāo)準(zhǔn)和根據(jù)。

　　儒家的忠恕之道，產(chǎn)生在中國奴隸制社會(huì)開始瓦解的時(shí)代，它適應(yīng)了那個(gè)時(shí)代奴隸解放的歷史發(fā)展趨勢，看到了盡管當(dāng)時(shí)人有尊卑貴賤的等級(jí)之分，但人畢竟是一種“類”的存在，人畢竟是人。正是基于對(duì)人的這種“類”存在的發(fā)現(xiàn)和自覺，孔子提出了“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的道德原則，要求人們能夠?qū)⑿谋刃?，推己及人，并以此作為仁德的具體表現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)的具體途徑。應(yīng)該說，這在當(dāng)時(shí)是一種適應(yīng)歷史潮流的進(jìn)步思想。往后，儒家學(xué)者對(duì)忠恕之道的合理性的內(nèi)在根據(jù)和價(jià)值評(píng)價(jià)的客觀標(biāo)準(zhǔn)問題進(jìn)行了不絕于時(shí)的長期探討。這些探討盡管在理論上都因其抽象性和先驗(yàn)性而具有各種缺失，在道德功能上都是以維護(hù)等級(jí)制的禮義（宋以后多稱為天理）為限度的，因而在中國古代社會(huì)產(chǎn)生過不少負(fù)面影響，但這些都是歷史本身的局限性所使然的。作為一種道德認(rèn)識(shí)和倫理反思，我們卻不能不看到它們的認(rèn)識(shí)價(jià)值和在客觀上對(duì)忠恕之道所起的深化作用和拓展意義。正是中國儒家學(xué)者二千多年來對(duì)忠恕之道的堅(jiān)持不懈的探討和深化，因而使其在歷史的長期演進(jìn)中，逐步地積淀了不少能夠超越時(shí)空限制、具有共時(shí)性的文明因素，并深入到中華民族的文化心理結(jié)構(gòu)之中，成為中華民族優(yōu)良文化傳統(tǒng)的重要組成部分。如果立足于當(dāng)今時(shí)代的高度，聯(lián)系到我們關(guān)于普遍倫理問題的思考，那么，如下的一些內(nèi)容即使在今天也不乏認(rèn)識(shí)的價(jià)值和啟迪的意義。

　　第一，自律精神。明代學(xué)者呂坤說：“處世只一恕字，可謂以己及人，視人猶己矣。然有不足以盡者。天下事，有己所不欲，而入欲者，有己所欲而人不欲者，這里還需理會(huì)。”（《呻吟語·應(yīng)務(wù)》）事實(shí)也是如此，任何社會(huì)，由于各人所處的社會(huì)地位、生活方式、閱歷、素養(yǎng)、以至追求、愛好等各個(gè)方面的差異，各人的“心”存在著明顯的差異，因此有時(shí)以己之心未必能推知他人之心，而己之所不欲未必就是他人之所不欲，己之欲立、欲達(dá)也未必就是他人之欲立、欲達(dá)。因此，中國先哲們強(qiáng)調(diào)“敬則心存而不放，恕則不蔽于私”。這就是說，在推己及人的時(shí)候，不能為自己的私欲、私心所蔽，而要以誠敬的心情，按道德原則辦事；對(duì)他人應(yīng)善待，對(duì)自己則應(yīng)嚴(yán)格要求，做到先要求于自己，從我做起。所以先哲指出，忠恕之道是一種待人的原則，而不是“處己”的原則；它只能行于他人，而不應(yīng)該要求他人行于自己。這表明，忠恕之道首先是一種律己的原則，沒有自律的精神就沒有忠恕之道，也不可能有其他道德可言。西方文化也強(qiáng)調(diào)“道德是人類精神的自律”。從這一點(diǎn)來講，中國傳統(tǒng)倫理文化同其他民族的傳統(tǒng)倫理文化是可以匯通的。

　　第二，寬容精神。忠恕之道所講的將心比心，推己及人，也是要求人們凡事能與人為善，以理解、體諒、同情的心情設(shè)身處地替人家著想。所以在中國傳統(tǒng)道德中恕和寬是聯(lián)系在一起的，寬恕、寬容乃是忠恕之道的一個(gè)重要內(nèi)涵。所謂寬恕、寬容作為一種道德精神，就是指在處理人際關(guān)系時(shí)有寬廣豁達(dá)的胸懷，能平心容人，以直（公而無私）報(bào)怨，嚴(yán)于律己，寬以待人。荀子把這種精神稱之為兼術(shù)。他說：“故君子之度己以繩，接人用ｙè＠②。度己以繩，故是以為天下法則矣；接人用ｙè＠②，故能寬容，因求以成天下之大事矣。故君子賢而能容罷，知而能容愚，博而能容淺，粹而能容雜，夫是謂之兼術(shù)?！保ā盾髯印し窍唷罚┻@里強(qiáng)調(diào)的是，作為君子就要親近眾人，做到有賢能而又能夠?qū)捜菖橙鯚o能的人；有明智而又能夠?qū)捜萦廾翢o知的人；有博大的胸懷而又能夠?qū)捜轀\薄的人；為人純粹而又能夠?qū)捜蓠g雜的人。這種寬容的精神正是中國傳統(tǒng)文化“厚德載物”的一貫精神在處理人際關(guān)系上的具體體現(xiàn)，也是儒家忠恕之道的重要要求之一。當(dāng)然，這里也要指出，這種寬容精神不是無原則、無是非的所謂“得饒人處且饒人”。恕道絕非無原則的姑息養(yǎng)奸。朱熹說：“有《六經(jīng)》以來，不曾說不責(zé)人是恕。……合責(zé)則須責(zé)之，豈可只說我是恕便了?！保ā吨熳诱Z類》卷二十七）他進(jìn)一步指出，見人有過失而予以規(guī)勸、責(zé)備是對(duì)人忠的表現(xiàn)，忠和恕是一體的，不能離忠而言恕。忠恕之道所包含的有原則、分是非的寬容精神，乃是處理人際關(guān)系，求得人際關(guān)系的和諧的一個(gè)重要道德條件。推而廣之，它也應(yīng)該成為各個(gè)民族、各個(gè)國家和睦相處的一個(gè)重要原則。這是世界上一切愛好和平的民族和國家所能夠達(dá)成的共識(shí)。

　　第三，平等精神。忠恕之道的本義是人與人既然都是同類，因而在欲求上是相通的，故應(yīng)該以己度人，推己及人。這就蘊(yùn)涵了一個(gè)必要的前提：人與人之間是平等的。只是因?yàn)槿寮沂嵌Y制的維護(hù)者，所以即使是孔子，他在提出了“仁者，愛人”的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)“愛有差等”。宋明以前的儒家學(xué)者更是為了維護(hù)封建統(tǒng)治的需要，不斷強(qiáng)化這種人的等級(jí)差別的內(nèi)容，使忠恕之道所蘊(yùn)含的平等精神受到嚴(yán)重的窒息。這就造成了忠恕之道在其歷史演進(jìn)中的一個(gè)深刻的矛盾。這一矛盾到了明清之際，隨著中國商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，市民階層的形成，資本主義的萌芽，忠恕之道中所蘊(yùn)涵的平等內(nèi)涵才逐漸顯現(xiàn)出來，受到人們的重視。清初思想家唐甄就明確地提出“侯王非高，庶人非下”的命題，認(rèn)為即使貴為天子，也“非天帝大神。皆人也。……無不與民同情也”（《潛書·抑尊》）。正是從這種“抑尊”的主張出發(fā)，他呼吁“五倫百姓，非恕不行”，并把恕解釋為人人平等，要求將其貫徹到君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等一切人倫關(guān)系中去。清初的戴震更是從“以情ｘｉé＠①情”的主張出發(fā)，要求使人我之情都能夠得到公平、合理的滿足，“以我之情ｘｉé＠①人之情，而無不得其平”（《孟子字義疏證》下），認(rèn)為只有這樣才能造成一個(gè)合理的社會(huì)，達(dá)到道德的盛世?！暗赖轮ⅲ谷酥麩o不遂，人之情無不達(dá)，斯已矣”（同上）。