一

　　要想了解一位哲學教授究竟偏愛分析哲學還是大陸哲學，最容易的方法是看看他書架上的圖書雜志。如果他有相當多的黑格爾和海德格爾的著作以及關(guān)于他們的著作，而沒有戴維森和羅爾斯的書，那他也許情愿被描繪成偏愛大陸哲學的，至少不愿意被說成是偏愛分析哲學的。如果他的書桌上堆滿了寫有大量標記的抽印本，都是選自《哲學雜志》、《哲學季刊》和《哲學評論》等期刊的文章，那么他蠻可以被當作分析哲學家的典型。

不過，有時候你會遇到這樣一位哲學教授，他既參加由上述雜志舉辦的討論會，也能夠就諸如哈貝馬斯對海德格爾“轉(zhuǎn)向”的動機的解釋是否恰切的問題談得頭頭是道。還真有不少人，既包括以英語為母語的，也包括非英語母語的，能夠在羅爾斯與卡爾·施密特、德里達與維特根斯坦、福柯與克里斯汀·考斯佳德（Christine Korsgaard）[1]之間游刃有余。

不過，本書各位撰稿人的大作中體現(xiàn)出的這種左右開弓的本領(lǐng)（ambidexterity），在全世界的哲學家中仍屬相對較少的一小部分。不妨做一個無法證實的猜想——雖然它以對許多國家的許多哲學系的訪問為基礎(chǔ)——我認為這部分哲學家的比例大約在百分之十左右。

　　左右開弓的本領(lǐng)之所以比較少見，其主要原因是：研究生為了找到哲學教職，先得把自己塑造成一個可靠的職業(yè)候選人，但他們的時間只允許他們涉足某一個領(lǐng)域，而他們能夠取悅的潛在雇主也只有那么多。在大多數(shù)歐洲國家，競爭這樣的教職的候選人在進入市場之前，必須學習大量的思想史，因為他們不能讓自己在被問及這樣的問題時一臉茫然：霍布斯與馬基雅維利的關(guān)系如何？尼采何以偏愛索福克勒斯而不是蘇格拉底。而在英語國家，他們就不必操這個心。但他們卻必須能夠回答這樣的問題：主流英語哲學雜志——至少也得是其中特別重要的——最近幾期討論的問題都有哪些？

　　克爾凱郭爾與克里普克，大衛(wèi)·劉易斯與謝林，無論一個學生有多大的思想的好奇心，也不管他想對他們持有多少見解，時間總是不夠。因此，如果他想發(fā)展這種左右開弓的本領(lǐng)，那通常都是以后的事情，即在他取得教職資格之后。然后他才能按照自己的意愿來研究而不是為了取悅于面試者或資深的同事。

　　只要在如何看好各個國家的職業(yè)市場這個問題上始終存在著社會學上的差異，哲學就將繼續(xù)大體上“分裂”為分析哲學－大陸哲學兩大陣營。不過這種分裂是否值得憂慮尚未可知。哲學領(lǐng)域的學術(shù)研究，類似于文學領(lǐng)域而不是自然科學領(lǐng)域，總是有地域之分的。就像文學領(lǐng)域內(nèi)的研究生所受到的訓練就是典型的對單個國家的文學的研究一樣，哲學領(lǐng)域內(nèi)的研究生所受的訓練也是典型的對該國哲學系所正在討論的著作和問題的研究。

　　當法國的哲學專業(yè)學生不可能不讀列維－布留爾，意大利的每一個哲學家都在閱讀克羅齊研究黑格爾的著作時，在德國幾乎沒有人去關(guān)注他們。在1930年代的美國，哈佛大學大多數(shù)哲學專業(yè)的學生在讀非常不同的著作，比海德堡、比薩、牛津甚至哥倫比亞大學的哲學學生更為廣泛。學生們關(guān)于哲學前沿、也就是那些緊迫問題的想法，因國別而相去甚遠，而且事實上，因其所在接受學術(shù)訓練的大學的不同而差異極大。

　　在每一個國家，大部分哲學教授都不會過多地超出其導師為之設(shè)定的研究領(lǐng)域。因此，如果某位學生在密歇根大學的導師向他保證：德里達整個一江湖醫(yī)生，或者圖賓根大學的導師認為形式語義學神神道道，認知科學小打小鬧，這個學生也許會就此一直相信下去。從理想上說，我們這些哲學家都認為應(yīng)當不斷地質(zhì)疑我們的預設(shè)；但事實上，我們并不比別人好多少。大多數(shù)分析哲學家都對大陸哲學持一種曖昧的輕視態(tài)度，同時又沒讀過多少那方面的著作。許多大陸哲學家對分析哲學嗤之以鼻，卻未曾嘗試搞清楚分析哲學家認為自己正在進行的研究。

　　但是，如果分析哲學－大陸哲學的分裂只不過是我們所熟悉的、幾乎不可避免地學術(shù)地域化的最為明顯的例子，那么，為什么它就應(yīng)當比別的“分裂”產(chǎn)生出那么多的不信任和輕蔑呢？——如天體物理學與物理化學之間、民法與刑法實踐之間、意大利文學與德國文學之間的“分裂”？又為什么不將其僅僅視為單個學科內(nèi)部受到不同專業(yè)吸引的不同學者之間的事情呢？

　　答案在于，我所描述的專業(yè)形成上的分歧，產(chǎn)生了對如下問題的不同解釋：什么樣的哲學教授是有價值、有效力的，哲學在文化中的地位又是怎樣的。以某種方式訓練下的學者所獲得的自我形象（self-image），與另一種方式訓練出來的學者相去甚遠。他們對經(jīng)受不同學術(shù)訓練的人懷有輕蔑之意，故有猜疑之心：那些人是吃白食的，是從學科的聲望中取利的；但此學科的性質(zhì)和功能如何，他們要么一無所知，要么無法理解——這使他們陷入了各種形式的思想惡習（intellectual vice）。

自我形象中最大的差異在于，自然科學的模式對絕大多數(shù)分析哲學家來說遠比絕大多數(shù)大陸哲學家重要得多。法國和德國哲學家所做的大部分工作在分析哲學家看來，頂多是“純粹的”思想史研究，而與哲學家應(yīng)當解決問題（problem-solving）的分內(nèi)工作相去甚遠。在《理智》（Nous）、《心》和《哲學雜志》上發(fā)表的大部分論文，對在西班牙、日本、波蘭和巴西教哲學的絕大多數(shù)學者來說，就像是真空中偽科學的嗡嗡作響。

他們用貝克萊的名言諷刺那些被分析哲學家歸于“形而上學和認識論”名下的紛然雜陳的問題：“揚起一陣塵土，然后抱怨他們什么也看不見。”那些被英語國家的哲學家形容為當代哲學研究的“核心領(lǐng)域”的問題，在他們看來，與最初把他們引入哲學之門的思想興趣幾乎毫不相干。

　　二

　　哲學是否應(yīng)當將自身當作一種科學來思考，這個問題有點像哲學與思想史的關(guān)系，或許不參照實質(zhì)性的哲學理論即可加以討論。但事實上，元哲學問題——即倘若哲學有價值，那么價值何在、最好的探求方式何在——與知識、真理和意義的本性的問題無法分離。在下面，我將概述這其中的一個問題，以便表明它能夠產(chǎn)生多少不同的回應(yīng)，而且這些不同的回應(yīng)又是如何被不同的元哲學觀點產(chǎn)生的。

這個問題是：概念只是語詞的使用，抑或概念能夠被更好地理解——一旦獲得了明晰性則“概念的混淆”就會被清除——而不是只能被粗疏地把握的東西？圍繞這兩個選擇而展開的爭論使我們反思了這樣的問題：是否存在像“概念分析”這樣的活動？哲學家能否只是描述用法，并或許只是對用法中的變化提出建議？維特根斯坦放棄了系統(tǒng)化的意義理論的企圖，這是否正確？

奎因認為“語言表達式的意義”這個概念本身就是亞里士多德式的本質(zhì)主義的殘余，這又是否恰當？如果他們兩位是正確的，那我們還能否保留“概念的明晰性”乃是哲學探究的一個目標這一思想？我們能否追隨奎因?qū)Ψ治雠c綜合、語言與事實的區(qū)分的批判，卻又堅持哲學家探究的是“概念”問題而非“經(jīng)驗”問題這一思想？如果不能，那么我們能否找到別的什么方式，使哲學仍然步入科學的坦途？

　　元哲學問題是圍繞如下爭論而展開的：一個斷言的內(nèi)容是不是用以做出這個斷言的句子的事兒，故既因使用者、亦因讀者的變化而變化？如果不是的話，那就一定有什么不變的東西——即構(gòu)成這個句子的語詞所表達的概念——從而或許確實存在著具有內(nèi)在性質(zhì)的東西，使得哲學分析有望得以確定。但是，倘若斷言的內(nèi)容確實以那種方式不斷變化，那么概念就會像人一樣——從來也沒有重復過同一個模樣，永遠在發(fā)展，不斷在成熟。你能夠通過改變用法而改變一個概念，但你無法一勞永逸地正確理解這個概念（get a concept right）。

羅伯特·布蘭頓（Robert Brandom）[2]論證道，依照人的模式來處理概念，乃是黑格爾的思想和實用主義的核心。[3]布蘭頓自己的推論主義的（inferentialist）語言哲學是圍繞如下論斷建立起來的：句子的內(nèi)容在不斷流動，句子也毫不遜色。在他這種觀點看來，由句子組成的從斷定到斷定的推論構(gòu)成了句子所具有的惟一內(nèi)容。

推論的性質(zhì)并未成為語言結(jié)構(gòu)的組成部分，而是當個體和社群著手修正他們語言的和非語言的行為模式的時候很容易把握的東西。[4]采納布蘭頓的觀點會迫使我們放棄這樣一種觀念：像“知識”或“德性”、“心靈”、“正義”這樣的概念擁有永恒的、結(jié)構(gòu)性的特征，哲學家能夠洞若觀火，而凡夫俗子卻可能視而不見。

　　如果缺少了這種觀念，就很難把哲學史看作絕大多數(shù)分析哲學家更喜愛的那副樣子——即對柏拉圖和亞里士多德曾經(jīng)考察過的同樣素材的不斷考察，以希望最終正確理解知識、德性、心靈和正義。哲學家們能夠希望像自然科學家那樣一勞永逸地正確理解什么事，這個希望對于絕大多數(shù)分析哲學家來說是非常寶貴的。基于這一希望而建立起自我形象的哲學家則譴責那些認為不存在被稱為“概念”和“意義”的穩(wěn)定存在物的哲學家，指控他們把哲學還原為“純粹的對話”了。

就我本人而言，這一指控至少是相當準確的（即使把“純粹”二字去掉的話也是如此）。我認為，哲學從來沒有打算依賴于科學的可靠道路，讓哲學走上這樣一條路也不是什么好主意，所以我滿足于這樣一種看法：哲學教授對文化的貢獻是通過對語詞的用法的變化提出建議，使新的語詞進入流通和傳播過程，而不是通過創(chuàng)造一些分析，為語詞的適當用法提供標準。

我非常愿意放棄正確理解事物的目標，而代之以擴大我們關(guān)于個體和文化的自我描述的交際語庫（repertoire）這一目標。在這種觀點看來，哲學的要旨并不是去發(fā)現(xiàn)人類“確實”是什么，而是幫助我們成長——使我們更幸福，更自由，更具有適應(yīng)性。我們的概念的成熟，概念語庫的增長，就構(gòu)成了文化的進步。

　　作為語詞用法變化的一個例子——這種變化或許可以產(chǎn)生更成熟的元哲學爭論形式——我建議我們放棄“大陸哲學”這個術(shù)語，并將對話的哲學（conversational philosophy）與分析的哲學相對照。這個變化將會改變我們的關(guān)注點，即從世界各地強加于青年哲學工作者的求職要求上的差異，轉(zhuǎn)換到我適才刻畫的問題之上：是否存在著哲學家能夠正確理解的東西。

我認為，“正確理解”（getting it right）這個詞，只有當對這個話題感興趣的每個人都從同樣的斷定得出大量相同的推斷時，才是適當?shù)?。?/span>“正確理解”這回事的出現(xiàn)，也只是當人們就這個領(lǐng)域內(nèi)的探究目標達成共識的時候，當有關(guān)的每一個人都清楚地知道解決問題的方式，從而問題能夠確定下來的時候。在我們討論的許多話題上，常識提供了這樣的共識，如同專家文化（expert cultures）在其他許多話題上一樣。

在這些文化當中存在著一致，例如，一個基因的定位取得一致，就是把基因的化合物分析為它的組成元素，或者一個定理得到了證明。專家文化的成員都以幾乎相同的方式使用著相應(yīng)的所指表達式（如“基因”、“元素”、“證明”）。他們還對何物存在基本達成共識，因為對某種特定存在者的存在的共同信心，與對于某種所指表達式的效用的共識是分不開。[5]

分析哲學作為一個整體，現(xiàn)在不是而且從來也不是一種專家文化，具有這種長期而近乎普遍的共識的特征。共識之所在一直是地域性的，暫時性的。在為分析哲學所統(tǒng)治的學系中，其教授撰寫的論文所處理的問題，在資歷較淺的新聘同事看來，通常完全是稀奇古怪的。饑腸轆轆的一代代分析哲學家，彼此都想把對方踩到腳下，這一景象在我看來，是支持對話哲學的最強有力的證據(jù)。

分析哲學家未能發(fā)展出一個超越代際的問題域，這一失敗提供了最好的理由，使我們認為“讓我們正確理解它！”的口號有必要被另一種口號所取代，如“讓我們另辟蹊徑吧！”；而這些一個接一個的失利，便是哲學職業(yè)化二百年來的顯著特征。

　　回想一下這個充斥著失敗的二百年有助于我們認識到：哲學總是應(yīng)該成為我們把常識和所有形形色色的專家文化加括號之后留下的東西。[6]哲學永遠不應(yīng)成為一種專家文化，每當它試圖把自己轉(zhuǎn)變?yōu)檫@樣一種文化的時候，它就蛻化為經(jīng)院哲學了。無論是文學批評還是哲學都應(yīng)當成為專家文化的觀念，乃是一種不幸的嘗試的結(jié)果，這種嘗試就是把這兩個探究領(lǐng)域塞入一種為滿足律師、醫(yī)生和自然科學家之用而設(shè)計的大學體制當中。[7]

　　一旦我們放棄了某些東西是“天然的待解釋者”（natural explananda）——即那些在任何時代、任何社會都令熱衷思考的頭腦去關(guān)注的論題——的想法，我們就不會再把康德、黑格爾、維特根斯坦、奧斯汀和布蘭頓視為“做”（doing）形而上學、認識論或語義學的，也不會視之為在正確理解（或沒有了解）實在、知識或意義。相反，我們會認為他們是在表達對某種耳熟能詳?shù)乃枷雰A向的難以容忍的態(tài)度，并試圖確立一種新的語匯表，一種現(xiàn)在正在討論的描述現(xiàn)象的新方式。

黑格爾所表達的就是對康德等哲學家所使用的語匯表的難以容忍的態(tài)度，因為他們堅持認為主客二分是無法化約的。為了說服人們不要再以笛卡爾和康德式的方式言說，黑格爾提供了一整套對知識，對道德與理智進步，以及其他一切事物的重新描述。對于用以討論這些問題的許多舊術(shù)語，他都賦予了新的、特別是黑格爾式的涵義。后期維特根斯坦也表達了對自己的《邏輯哲學論》和摩爾、羅素的哲學傾向的無法容忍的態(tài)度。奧斯汀視艾耶爾的思想為草芥，因為他無法容忍其無休止的拖延，妨礙了去探尋能夠拯救英國經(jīng)驗主義的東西。

布蘭頓并不是在說：每個人都錯誤地理解了概念，只有我才正確地理解了它們。他的意思更像是：表象論者對語義內(nèi)容的解釋已為世人熟知，他們提出的問題也越來越沉悶乏味，還是讓我們嘗試一種推論主義的解釋吧，看看能不能做得更好?！毒瘳F(xiàn)象學》與《使之清晰》，猶如《哲學研究》與《感覺與可感物》，都不是用來回答“它們究竟在正確理解什么”的問題，甚至也不是用以回答“它們在嘗試理解什么”的問題。更有用的問題是：它是否有助于開始以那種方式言說？

　　分析哲學與大陸哲學的區(qū)分主要是個地理學和社會學的問題，而我更愿意取而代之的分析的哲學與對話的哲學之間的區(qū)分則區(qū)別了不同的自我形象，這些形象由于采用了不同的元哲學態(tài)度而產(chǎn)生，反過來又是一階哲學問題（如關(guān)于概念本性的問題）之回答的原因和結(jié)果。

　　我更傾向于上述意義上的對話的哲學而不是分析的哲學，因為我更傾向于那些具有充分的歷史主義態(tài)度的哲學家，他們認為自己在參與一場對話，而不是在從事一種準科學的訓練。我之所以對分析哲學抱有疑慮，是因為這一傳統(tǒng)中的哲學家們往往認為他們在研究生時代老師教他們討論的那些問題就是重要的，因為這些問題就是他們在研究生時代老師教他們討論的問題！因此，無論對于過去的還是現(xiàn)在的其他哲學家，他們都傾向于將其著作與那些問題聯(lián)系起來加以品評。在我看來，這一專業(yè)化的扭曲過程，較之對話哲學家那里出現(xiàn)的類似現(xiàn)象，更有危害。

　　三

哲學教授的地理學定位與其自我形象之間之所以存在著大致的聯(lián)系，其中一個原因是：對話的哲學在有些國家更為流行，在那里，黑格爾的著作是接受哲學高級訓練的學生的必讀文獻。而在那些對話的哲學不那么流行的的國度，申請哲學教職的候選人可以在提到黑格爾的名字時茫然不知，而對他引入到哲學當中的歷史主義也頗有疑慮。

在這些國度里，學生們?nèi)匀粌A向于從康德直接跨到弗雷格。跳過黑格爾有助于他們保持康德式的思想，即存在著思想、意識、理性或語言等等的永久性結(jié)構(gòu)，等待著哲學家去揭示，而平民百姓困惑不解也無所謂。堅信這些結(jié)構(gòu)的哲學家往往認為分析哲學與從笛卡爾到康德的哲學一脈相承，通常也認為黑格爾－尼采－海德格爾這一系乃是不幸的誤入歧途，置之不理也無傷大雅。

相反，致力于后面三位人物的哲學家通常對黑格爾的這一看法心有戚戚：“哲學乃是思想中對其時代的把握。”他們傾向于認為，哲學的進步不是由于對問題的解決，而是以新問題取代了舊問題——語詞的某種用法所產(chǎn)生的問題被另一種用法所產(chǎn)生的問題所取代。這種歷史主義的觀點使他們對維特根斯坦的主張——哲學的目標是“完全的清晰”——心存疑慮，因為這是一種對事物實際所是的毫無疑問的把握，它要讓哲學（不只是亞里士多德哲學、笛卡爾哲學、弗雷格哲學，而是哲學本身）進入永久和平。

他們猜測，只要存在著文化變遷，只要藝術(shù)、科學和政治產(chǎn)生了以舊的方式使用的舊語詞無法令人滿意地描述的東西，哲學就不會終止。[8]這也令他們懷疑維特根斯坦對“無意義”（nonsense）這一術(shù)語不謹慎的使用，而對其另一個主張頗有同感——即如果你賦予萬事萬物以意義，則它們就有意義。因此，他們認為自己的任務(wù)不是用意義取代無意義，而是用某種更好的東西取代特定術(shù)語的可感的、一致的用法。

　　持黑格爾式的觀點的哲學家往往贊成“社會建構(gòu)論”的思想，特別是這樣一種觀點（此觀點我已經(jīng)順便提到過）：關(guān)于各種對象的存在問題可以歸結(jié)為關(guān)于特定的所指表達式的問題。他們也傾向于將哲學的不斷發(fā)展視為由天才的個體而不是共同協(xié)作的群體所施展的富有想像力的跳躍。

　　四

以分析哲學－對話哲學的區(qū)分代替分析哲學－大陸哲學的區(qū)分，用以描述當今哲學教授之間最為某些的裂隙，或許有助于我們抵御這樣一種誘惑：即要么將這種裂隙視為對熱愛真理和理性的人與熱衷于戲劇性效果和修辭學勝利的人之間的劃分，要么視為對缺乏想像力的笨伯與自由奔放的精神之間的劃分。

更好的方式是將其視為對人類境遇的兩種相去甚遠的思想方式之間的裂隙，與宗教觀點與世俗觀點之間的裂隙同樣深。這種裂隙自黑格爾挑戰(zhàn)柏拉圖式的思想的康德版本起就一直在加深，在康德看來，哲學應(yīng)當類似于數(shù)學，能夠最終證明關(guān)于人類生活的結(jié)構(gòu)性特征的真理，而不是單純總結(jié)人類迄今為止的生活方式。

　　站在這一裂隙的新康德主義一邊的哲學家認為這樣的觀點是理所當然的：柏拉圖正確地設(shè)定了人類思想的永恒的非歷史性的母體，即試圖通過做出知識與意見、實在與表象、理性與激情以及邏輯與修辭的區(qū)分而將事物一刀兩斷。而那些站在另外一側(cè)、追隨黑格爾的人則認為這些區(qū)分（以及其他的許多區(qū)分，如心與物、主觀的與客觀的、先驗的與經(jīng)驗的、實在論的與反實在論的、表象主義的與推論主義的、康德式的與黑格爾式的、分析的與對話的）只是暫時的權(quán)宜之計，有可能如同其他工具一樣，雖已無用，但仍然存在。

　　黑格爾主義者認為，淡化這些舊式的區(qū)分（這在《精神現(xiàn)象學》中進行過第一次系統(tǒng)化的演練），是讓未來比過去進步的最有效的方式之一。當新康德主義者喜歡引用布特勒主教（Bishop Butler）的格言“一物是其所是而非他物”的時候，新黑格爾主義者則認為，一物（特別是一門學科）是借助與所有他物的關(guān)系而是其所是的，正如一個語詞是借助語言中其他所有語詞的用法而具有其所是的用法的。一切諸如此類的關(guān)系都是，而且應(yīng)當是，不斷流變的。

持這樣一種關(guān)于物與詞的觀點——或可稱之為“關(guān)系論”（relationalism），但通常被稱為“整體論”（holism）——的人，包括了許多自認為在“分析傳統(tǒng)之內(nèi)”研究的哲學家（布蘭頓自己就是明顯的例子）。但其中的大多數(shù)人對整體論都極不信任。他們之中不只包括大多數(shù)英語國家的哲學教師，也包括大多數(shù)屬于德國分析哲學界的非英語母語的人。

他們正確地認識到，徹底的整體論早晚會導致哲學的對話觀，因此也會遠離科學而沿著人文學的方向走下去。他們認為哲學適當?shù)膶I(yè)地位與某種形式的原子主義是不可分的，這種原子主義作為對哲學的方法和主題的某種解釋，能夠維系柏拉圖將事物一刀兩斷的意象。

愿意保留此意象的不止是自己認同自己為“分析哲學”的那些人，也包括許多歐洲的和亞洲的哲學教師，后者對英語國家哲學家稱之為“形而上學和認識論”的東西幾乎毫無作用。這些人中有些堅持這樣的信念：先驗現(xiàn)象學最終將讓哲學走上科學的康莊大道。

不過，許多業(yè)已放棄了對胡塞爾的信任的哲學家仍然堅信，存在著某種應(yīng)當被正確理解的東西，例如，海德格爾試圖正確理解他所謂的存在論的差異（die ontologische Differenz），又如，德里達也曾試圖正確理解他所謂的延異（différance）。他們?nèi)匀幌嘈拍撤N拱頂一般的非歷史性的框架，以把握哲學家們應(yīng)當試圖以越來越大的精確性來描述的人類生存。他們恰恰認為，以英語為母語的哲學家一直在錯誤的地方尋找這一框架。

　　新黑格爾主義式的整體論者，如我本人，認為前面所勾勒的社會學條件，即允許我們有效地談?wù)撜_理解某物的那些條件，不能在延異的情形下實現(xiàn)，其他任何特定的哲學論題的情形也一樣。因此，我們更樂意把海德格爾和德里達說成是這樣的：為我們提供了富有想像力的新的表達方式，有助于我們在思想中把握我們的時代。我們看不出有什么必要非得在哲學家和非哲學家提供的富有想像力的創(chuàng)造之間劃一條楚河漢界。因此，我們也不擔心那一家學術(shù)機構(gòu)應(yīng)當擔負起研究黑格爾、海德格爾、尼采或德里達的責任來。

這種不再憂心忡忡的態(tài)度將引導我們尋找思想史家與研習文學的學生之間的友誼，因為他們時常地發(fā)現(xiàn)這些學生是興致勃勃的。我們之所以這樣做，并不是因為我們認為人文學提供了真理，而自然科學無法提供，而是因為對哲學史的研究使我們試圖讓哲學史適合于一個更大的歷史語境。我們假定，代數(shù)拓撲學和分子生物學的歷史并不需要這種語境化，但哲學史，如同小說史一樣，是必不可少的。

而新康德主義者認為，我們無需任何特別的文學知識和政治史就能夠成為一個訓練有素的哲學家，對此我們不敢茍同。正如在我們看來，一位哲學家的著作的價值，并不是它與事情本身（die Sache selbst）的關(guān)系的問題，而是與其他哲學家的著作的關(guān)系問題，因此哲學本身的價值也就不是它與所探討的主題之間的關(guān)系問題，而在于與人類的其他對話之間的關(guān)系。

　　我們這些新黑格爾主義者對歷史所突出的不同重點，堪與我們對本書所提出的這種元哲學討論所賦予的不同價值相比。新康德主義者一直試圖遠離元哲學，而像他們所說的那樣“腳踏實地地做一些哲學”。但另一方面，對我們來說，探討哲學現(xiàn)在是什么、可能是什么，這本身就是一種中規(guī)中矩的做哲學的方式，如同討論如何將指稱含糊的語境置于一種語句意義理論中合適的位置上一樣。

這兩種探討是同一對話的組成部分，因為要理解指稱的含糊性何以重要，就必須思考分析哲學的創(chuàng)立者們何以需要他們所需要的，何以采取了他們所持的立場，也就是外延論（extensionalism）的要旨應(yīng)當是什么。

新康德主義者認為，引導學生去探討含糊的語境提出的形式語義學的問題，就足以讓他有一個做好的哲學的良好起點；而新黑格爾主義者則認為，如果一個學生從未反思過一種語義學理論可能對什么有益，那又如何能有合宜的言談呢？因此，這些學生在寫作論文時就要面臨這樣的危險：他的論文的半衰期會很短，會被下一代學生所忽視，甚至受到嘲弄。我們認為，歷史的和元哲學的自我意識，是避免空洞的經(jīng)院主義的最好的預警。

　　五

　　也許有一天，我們會目睹分析哲學對對話哲學，抑或?qū)υ捳軐W對分析哲學在世界范圍內(nèi)的永久的勝利。但是，想象任何一種可能性的實現(xiàn)，我認為都是異常困難的。這是因為在我看來，這兩種哲學觀點辯證地糾纏在一起，生死相倚。在當前的時代，我們生活在這樣一個世界里：要研究哲學，就不可避免地在劃分新康德主義者和新黑格爾主義者的某些或所有元哲學的和實質(zhì)性的問題上，或明確或含蓄，或本能或反思地選擇自己擁護的陣營。只有像佩克斯列夫[9]那樣無情無義的人，雖曾意識到這些問題，卻無心選擇一方，重整旗鼓。

另一方面，我所做的區(qū)分，只是嘗試在思想中對我們這個時代的部分把握。也許世界會改變，但不是因為當前分裂的雙方任何一方取得了勝利，而是因為會出現(xiàn)某種新的、能夠稱得上“哲學”的東西。也許這一改變會像17世紀的變革一樣劇烈。

到了1700年，已經(jīng)沒有人再對重新闡發(fā)14世紀多明我會（亞里士多德的擁躉）與對手方濟各會（奧古斯丁的追隨者）的爭論有多大的興趣了。有朝一日，或許康德與黑格爾之間、甚至柏拉圖與尼采之間的爭論，對知識分子來說，都將變得單調(diào)乏味，沒有人再愿意修正更新。那時，本書確實會顯得相當離奇古怪。不過，就今日而言，本書的作用很可能還是相當可觀的。

　　理查德·羅蒂

　　2002年5月22日