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12015-05-06 10:59 嗯學習！有點意思，聽過臺灣講神蔣勛大師的儒家和現(xiàn)代說也有悟。 原文作者： --選自王志勇《基督教文明論護教學》 我們必須承認，幾千年來以儒學為主導的中國文明曾經(jīng)在世界上達到相當高的程度的文明。狄百瑞認為儒家傳統(tǒng)中的君子相當于舊約圣經(jīng)中的君子，真正的君子就是要對朝廷的不宜進行譴責和矯枉。因此，君子所扮演的角色是雙重性的，就是在皇帝面前既代表百姓痛陳百姓疾苦，也代表上天表達上天旨意。但是，儒家的困境就在于：這樣的君子既沒有有效地得到百姓的托付，也沒有從上天那里獲得宗教性的支撐。因此，儒家君子一直陷于黎民蒼生與專制皇權的裂縫之中，這就是“歷史上儒家最大的困境”。[1] 但儒學本身不僅具有這種最大的困境，還有其他致命的缺憾，以下我們從道統(tǒng)、道學、道體三大方面分析。 （1）首先就是道統(tǒng)的失喪。道統(tǒng)方面，儒家所注重的道統(tǒng)本身就是不可靠的。正如余英時先生所分析的那樣，儒家認為“堯、舜、三代形成了一個內(nèi)圣外王合一的‘道統(tǒng)’，是宋代理學家的共同信仰或基本預設?！盵2]可惜，這一道統(tǒng)既不是為平民百姓設立的，甚至也不是為士大夫設立的，而是專門為皇帝設立的?！吨杏埂返诙苏聫娬{(diào)：“雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉?！敝祆湟嵭⑨?，明確指出：“言作禮樂者，必圣人在天子位?！庇嘤r先生就此分析說：“所謂‘上古圣神’值伏羲、神農(nóng)、皇帝、堯、舜而言，他們都是德、位兼?zhèn)?，即以圣人而在天子位者，因此才有資格‘繼天立極’，傳授‘道統(tǒng)’”。[3] 朱熹所強調(diào)的這種內(nèi)圣外王、德位兼?zhèn)涞牡澜y(tǒng)從周公以后已經(jīng)一分為二。朱熹之門生及后儒所說的“道統(tǒng)”與朱熹相比已經(jīng)是偷換概念，變成了“傳道正統(tǒng)”、“道學體統(tǒng)”的“道統(tǒng)”，與朱熹的道統(tǒng)觀相比已經(jīng)是面目全非。[4] 因此，儒家的最高理想不過是“為帝王師”這種奴才，卻從來沒有想到任何公民都能夠依據(jù)一定的程序作王。可惜的是，大多數(shù)時候帝王寧肯相信那些太監(jiān)也不重用他們，而重用他們的時候也不過是把他們當作維持專制統(tǒng)治的工具。 （2）其次就是道學的混亂。在道學方面，新儒家在佛教的影響下，已經(jīng)從根本上扭曲了孔子所強調(diào)的天道。孔子無法繼承真正的道統(tǒng)，所以只能開創(chuàng)“道學”。因此，朱熹在“中庸章句序”中指出：“夫堯、舜、禹，天下之大圣也。以天下相傳，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之際，丁寧告戒，不過如此。則天下之理，豈有以加于此哉？自是以來，圣圣相承：若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統(tǒng)之傳，若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣、開來學，其功反有賢于堯舜者?！盵5] 余英時先生分析說，朱熹所列舉的圣君賢臣都是有德有位的人，所以能接續(xù)“道統(tǒng)之傳”。然而談及孔子的時候，朱熹不得不承認孔子“不得其位”，只能“繼往圣、開來學”，孔子開出的當然就是“道學”。[6] 孔子所倡導的道學的“骨脈精粹”到底是什么？這個“道學體統(tǒng)的”的“道統(tǒng)”有沒有傳遞下來？宋代程頤尊其兄程顥為道統(tǒng)傳人人，他說：“周公沒，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學不傳。道不行，百世無善治；學不傳，千載無真儒。……先生出，揭圣學以示人，辨異端，辟邪說，開歷古之沉迷，圣人之道，得先生而復明，為功大矣?！盵7] 朱熹更是認為程顥、程頤得其正傳：“自堯舜以下，若不生個孔子，后人卻何處討分曉？孔子后若無個孟子，也未有分曉。孟子后數(shù)千載，乃始得程先生兄弟發(fā)明此理。今看來漢唐以下諸儒說道理見在史策者，便直是說夢！只有個韓文公依稀說得略似耳?！盵8]朱熹注重心理有別的“格物致知”之說，[9] 王明陽強調(diào)心理一元的“知行合一”之說，[10] 到底是誰得“孔子之嫡傳”？當然，基督教也存在這樣的問題，到底是東正教所強調(diào)的神秘主義神學，還是地方拉丁教會所強調(diào)的法理神學更得圣經(jīng)啟示的精粹？甚至在基督教各宗派中，我們也可以追問到底是路德宗說強調(diào)的因信稱義，還是改革宗所強調(diào)的上帝的主權和榮耀，更加合乎基督教信仰的精義？這些問題急需要文本和理論的研究與梳理，更需要個人的證悟和上帝的光照。 （3）第三就是道體的模糊和消亡。本來中國文化是信靠獨一的位格性的上帝的文化，但在儒家文化的演變中，這種天道觀逐漸模糊，最后消亡。朱熹引證佛家一首偈子：“有物先天地，無形本寂寥。能為萬象王，不逐四時凋。”朱熹認為這是“佛氏之學與吾儒有甚相似處?！?[11]余英時總結說：“一言以蔽之，‘道體’是指一種永恒而普遍的精神實有，”“最早發(fā)現(xiàn)‘道體’而依之創(chuàng)建人間秩序的則是‘上古圣神’”。[12] 毫無疑問，原初儒家有位格性的上帝的概念，陳來總結說：“周人的至上觀念‘天’是一個比較理性化了的絕對存在，具有‘倫理位格’，是調(diào)控世界的‘理性實在’”。[13] 但是后來這種位格性的上帝的掛念越來越淡泊，牟宗三也指出這種傾向，認為儒家思想中的“天道”的位格性逐漸消失，轉化為“創(chuàng)造原理”。[14]根據(jù)陳宗清牧師的研究：“二十世紀的新儒家在詮釋所有象征終極實體的概念時，幾乎如出一轍地偏向一方，即把‘天’、‘道’等的位格性完全抹殺?！盵15] 這種在理論上對位格性的上帝的抹殺使得當今儒家完全喪失了原有的天道的概念，使得儒家徹底成為蒙培元所說的“人學形而上學”。[16] 從這種道統(tǒng)的喪失、道學的混亂與道題的消亡來看，我們可以說宋明理學及其后的種種儒學在印度佛教無神論和西方世俗主義、理性主義的沖擊下，越來越背離中國傳統(tǒng)文化所主張的天道圣學。只有基督教能夠撥亂反正，使得中國文化重新歸回敬天愛人的天道文明。 [1] 參考狄百瑞：《儒家的困境》，黃水嬰譯（北京：北京大學出版社，2009年）。 [2] 余英時：《宋明理學與中國文化》（臺北：允晨，2004年）， 54頁。 [3] 余英時：《宋明理學與政治文化》，32頁。 [4]余英時：《宋明理學與政治文化》，35-37頁。 [5] 朱熹：《中庸章句集注》。 [6] 余英時：《宋明理學與政治文化》，33頁。 [7]《明道先生墓表》，《伊川文集》卷七。 [8] 《朱子語類》，卷九十三。 [9] 參閱陳來：《朱子哲學研究》（上海：華東師范大學，2000年）；蒙培元：《朱子哲學十論》（北京：中國人民大學，2010年）。 [10] 蔡仁厚：《王陽明哲學》（臺北：三民書局，1974年）；陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》（北京：北京大學出版社，2006年）。 [11] 《朱子語類》，卷一二六， [12] 余英時：《宋明理學與政治文化》，46頁。 [13] 陳來：《古代宗教與論理》（北京：三聯(lián)書店，2009年），11頁。 [14]牟宗三：《中國哲學的特質(zhì)》（臺北：臺灣學生，1974年），69頁。 [15] 陳宗清：《宇宙本體探究：基督教與新儒家比較》（臺北：校園，2005年），330頁。 [16] 蒙培元：《中國哲學主體思維》（北 |
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