黃其洪    蔣志紅

（華中科技大學(xué)哲學(xué)系，武漢 430074；華中科技大學(xué)哲學(xué)系，武漢 430074）

 【摘 要】：實(shí)踐概念的含義在中西方都有一個(gè)逐漸演變的過(guò)程，在這一復(fù)雜的演變過(guò)程中，逐漸形成了實(shí)踐概念的三個(gè)層次的含義：形上的實(shí)踐概念、道德的實(shí)踐概念和經(jīng)驗(yàn)的實(shí)踐概念。建議在今后的實(shí)踐哲學(xué)討論中，學(xué)者們對(duì)自己是在何種層次上使用實(shí)踐概念要有明確的意識(shí)，并作出清晰的界定，反對(duì)像以往那樣抽象的使用實(shí)踐概念。

【關(guān)鍵詞】：形上的實(shí)踐概念；道德的實(shí)踐概念；經(jīng)驗(yàn)的實(shí)踐概念

 “實(shí)踐”概念是西方哲學(xué)中的一個(gè)基本的極為重要的概念，隨著馬克思主義哲學(xué)教科書(shū)在中國(guó)的普及和中國(guó)共產(chǎn)黨正式文件對(duì)它的廣泛使用，這一個(gè)在中國(guó)文言中不曾出現(xiàn)的詞匯，這一個(gè)與傳統(tǒng)中國(guó)文化有很大隔膜的詞匯，奇跡般地成為上至國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)、中至各類學(xué)者、下至普通群眾都習(xí)以為常的詞匯。人們不加界定的使用它，似乎它已經(jīng)是一個(gè)不用加以先在說(shuō)明的概念。更可悲的是在很大一部分專業(yè)的哲學(xué)工作者那里，也同樣存在著這種情況，以至于差異極大的各類觀點(diǎn)都冠以“實(shí)踐論”或“實(shí)踐哲學(xué)”的美名。在以往的關(guān)于“實(shí)踐哲學(xué)”或“實(shí)踐論”的討論中出現(xiàn)的很多問(wèn)題都和實(shí)踐概念本身的含義未得到充分和明確的界定有關(guān)。在筆者看來(lái)，中國(guó)哲學(xué)界要想推進(jìn)實(shí)踐哲學(xué)特別是馬克思主義哲學(xué)的研究，對(duì)實(shí)踐概念的含義的先行細(xì)致的清理是一個(gè)必須完成的工作。

一、實(shí)踐概念的古代含義

“實(shí)踐”一詞雖然早已經(jīng)在希臘文獻(xiàn)中出現(xiàn)，但是在亞里士多德之前它還只是一個(gè)日常的概念，與英文中的“act”，“doing”含義差不多，從嚴(yán)格意義上來(lái)說(shuō)，由于它沒(méi)有被納入到理性的范圍，因此，它還沒(méi)有成為一個(gè)具有確切含義的概念。只有到了亞里士多德，“實(shí)踐”才和“理論”、“創(chuàng)制”一起成為反思人類行為不同的理性模式的基本的哲學(xué)概念。據(jù)專家考證，即使在亞里士多德那里，實(shí)踐概念也存在著從日常概念向哲學(xué)概念演化的過(guò)程。在亞里士多德的著作中，一開(kāi)始“實(shí)踐”并不專指人的行為，它可適用一切有生命的東西：上帝、眾神、宇宙、星星、植物、動(dòng)物和人，甚至有生命的東西的部分和器官，及政治共同體【1】（P95）。顯然，這時(shí)的“實(shí)踐”概念是在很寬泛的意義上使用的，它既指在宇宙論上的運(yùn)動(dòng)和運(yùn)動(dòng)的發(fā)生，又指在生物學(xué)的語(yǔ)境中的生命活動(dòng)的發(fā)生，當(dāng)然也可以在神學(xué)的意義上指上帝和眾神的精神活動(dòng)，還可以指人的一切活動(dòng)，包括理論思辨、道德實(shí)踐和技術(shù)制作。后來(lái)，亞里士多德在他的倫理學(xué)和政治學(xué)著作中將“實(shí)踐”范疇嚴(yán)格地限定在人的領(lǐng)域，他說(shuō)“人是確定行為的起源和原則，在一切有生命的東西中，只有他，而沒(méi)有其他東西可以說(shuō)在行動(dòng)”，【1】（P95）“動(dòng)物沒(méi)有實(shí)踐”【1】（P95）。亞里士多德的理由是：只有人才能自己設(shè)定自己的目標(biāo)，而不完全受外界的力的作用或環(huán)境的刺激，同時(shí)人的活動(dòng)還不是絕對(duì)，還需要憑借外在的條件和自己的努力過(guò)程，其結(jié)果也可能是失敗，這些是神的精神活動(dòng)所不具有的特點(diǎn)。因而人的活動(dòng)體現(xiàn)了從可能性到現(xiàn)實(shí)性轉(zhuǎn)化的過(guò)程，而且這種轉(zhuǎn)化是人的自由目的引導(dǎo)下的轉(zhuǎn)化。這兩個(gè)特點(diǎn)就將人的活動(dòng)和其他非人的非神圣物的活動(dòng)以及眾神的活動(dòng)都區(qū)別開(kāi)來(lái)了。亞里士多德在這里凸現(xiàn)了人的活動(dòng)的自由性和過(guò)程性。

在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德進(jìn)一步將人的活動(dòng)區(qū)分為三類：一種是制作或技術(shù)，它以制作、生產(chǎn)所需物品為目的，這個(gè)活動(dòng)本身并不是它自身的目的，它的目的在于外在于它的某種所需物，當(dāng)這種所需物被生產(chǎn)出來(lái)以后，這個(gè)活動(dòng)也就宣告結(jié)束了，因此，它是一種必須按照自然法則來(lái)進(jìn)行的不以自身為目的的人的活動(dòng)；二是道德和政治活動(dòng)，它和人的意志相關(guān)，這種活動(dòng)以自身為目的，它直接關(guān)涉人的幸福，以行為自身的善或惡為原則；三是思辨的和理論的活動(dòng)，這種活動(dòng)既不是以生產(chǎn)某種所需物為目的，也不是以在某種具體的生活情境中做出倫理和政治的選擇為目的，它是純粹的為求知而求知的活動(dòng)，它以普遍性的原則和真理為目的。雖然第三種活動(dòng)（即思辨的和理論的活動(dòng)）不是對(duì)具體的倫理情境的回應(yīng)，但是在以自身為目的、自己實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值這一點(diǎn)上和第二種活動(dòng)是一致的，因此，亞里士多德把第三種活動(dòng)和第二種活動(dòng)一起看成“實(shí)踐”活動(dòng)，并且把理論活動(dòng)看成是最高的最純粹的實(shí)踐。徐長(zhǎng)福先生在他的很多論文中決然強(qiáng)調(diào)這兩種活動(dòng)的斷裂[1]，而沒(méi)有看到在亞里士多德那里這二者的某種溝通性，我覺(jué)得徐先生的這種觀點(diǎn)是值得商榷的。因此，在《尼各馬可倫理學(xué)》里，亞里士多德除了將非人的存在者之活動(dòng)性排除在“實(shí)踐”范疇之外，進(jìn)一步將人的制作和技術(shù)活動(dòng)排除在實(shí)踐活動(dòng)之外，只認(rèn)同道德和政治活動(dòng)以及思辨和理論活動(dòng)為實(shí)踐活動(dòng)，而且在他看來(lái)，理論和思辨的活動(dòng)由于它的純粹性、它的絕對(duì)的以自身為目的的性質(zhì)而成為最高的實(shí)踐活動(dòng)。在這種界定之下，以追問(wèn)是之為是（Being）的本性的“本體論”就成了最高的“第一哲學(xué)”，它是其他以反思道德和政治問(wèn)題為內(nèi)容的學(xué)問(wèn)的基礎(chǔ)，換言之，本體論是倫理學(xué)和政治學(xué)的基礎(chǔ)。徐長(zhǎng)福先生基于他獨(dú)特的問(wèn)題意識(shí)強(qiáng)調(diào)在亞里士多德那里思辨哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的決然斷裂，自有它的合理性，但是，亞里士多德本人似乎并沒(méi)有忽視思辨哲學(xué)（或第一哲學(xué)）和實(shí)踐哲學(xué)之間的溝通性。因?yàn)樗趲撞坷碚搶W(xué)著作中都反復(fù)強(qiáng)調(diào)純粹完善的幸福雖然是人無(wú)法達(dá)到的，但是它卻作為一種理想性的目的和調(diào)節(jié)性的原則范導(dǎo)著人的幸福。而且亞里士多德并不否認(rèn)哲學(xué)家通過(guò)思維的努力可以在哲學(xué)思辨中獲得這種神性的幸福，正因如此，他才認(rèn)為哲學(xué)思辨是最高的實(shí)踐。

總之，實(shí)踐概念在亞里士多德那里有兩層含義：一是指形上的實(shí)踐，它不僅指代理論和思辨的活動(dòng)，而且還包含一切指向本體的活動(dòng)，這種指向本體的活動(dòng)體現(xiàn)的是以自身為目的精神（spirit）的屬性；二是道德的實(shí)踐，是以意志自由為前提的理性（reason或ration）追求自身目的的活動(dòng)，具體說(shuō)來(lái)包括狹義的道德和政治活動(dòng)。

二、實(shí)踐概念的近代演變

在亞里士多德之后的很長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)，西方哲人都把人的道德和政治活動(dòng)以及思辨和理論活動(dòng)看成是實(shí)踐活動(dòng)，而把生產(chǎn)勞動(dòng)、制作和技術(shù)活動(dòng)看成為實(shí)踐活動(dòng)服務(wù)的次要的活動(dòng)，它本身并不是實(shí)踐活動(dòng)。這個(gè)傳統(tǒng)在康德那里得到了繼承，同時(shí)也遭到一定的破壞?？档抡J(rèn)為使實(shí)踐活動(dòng)與其他活動(dòng)形式相區(qū)別的是人的意志自由。在生產(chǎn)勞動(dòng)、制作與技術(shù)活動(dòng)中，勞動(dòng)者要想把一個(gè)生產(chǎn)活動(dòng)或制作完成，一方面需要讓自己的行為符合生產(chǎn)沖動(dòng)的要求，另一方面，需要遵守自然的因果性法則，前者使得人的意志不自由，后者使得制作活動(dòng)和生產(chǎn)勞動(dòng)本質(zhì)上首先是一種理論理性的活動(dòng)，因?yàn)樗仨氁詫?duì)自然因果性的認(rèn)知為前提。而在康德看來(lái)主導(dǎo)認(rèn)知活動(dòng)的理論理性本身就是不純粹的理性活動(dòng)，它要以可能經(jīng)驗(yàn)作為自己有效性的范圍，要依賴于來(lái)自于外界的感性雜多，它不是以自身為目的的自由的理性活動(dòng)，因而也不是實(shí)踐活動(dòng)。這樣，康德不僅把生產(chǎn)勞動(dòng)、制作和技術(shù)活動(dòng)排除在實(shí)踐活動(dòng)之外（這和亞里士多德相同），而且把思辨和理論活動(dòng)也同樣排除在實(shí)踐活動(dòng)之外。康德為什么要這樣做呢？

在《純粹理性批判》的“先驗(yàn)感性論的結(jié)論”中康德寫(xiě)道：“如果我們要在先天判斷中超出給與的概念之外，我們就會(huì)碰見(jiàn)那不能在概念中、卻完全可以在與概念相應(yīng)的直觀中先天的揭示出來(lái)并能夠綜合地結(jié)合在那概念上的東西，但這些判斷出自這一理由絕不能延伸到感官對(duì)象之外，而只能對(duì)可能經(jīng)驗(yàn)的客體有效”【2】（P50），也就是說(shuō)，作為理論理性的起點(diǎn)的先天感性能力的時(shí)間和空間必須要有“給與的雜多”為材料，即必須要有物自體的刺激，人的認(rèn)知活動(dòng)才能發(fā)動(dòng)，因?yàn)椤翱臻g和時(shí)間只是感性直觀的形式，因而只是作為現(xiàn)象的物實(shí)存的條件，此外如果不能有與知性概念相應(yīng)的直觀給與出來(lái)，我們就沒(méi)有任何知性概念、因而也沒(méi)有任何要素可達(dá)到物的知識(shí)，于是我們關(guān)于作為自在之物本身的任何對(duì)象不可能有什么知識(shí)，……理性的一切思辨的知識(shí)只要有可能，都是限制在僅僅經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象之上的”【2】（P20）。而知性概念是在對(duì)由空間和時(shí)間提供的感性材料進(jìn)行先天綜合的知性范疇發(fā)生先天綜合活動(dòng)以后形成的，既然時(shí)空形式必須在可能經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi)才有效，那么，知性概念也必須如此。一旦理論理性超越了可能經(jīng)驗(yàn)的范圍，就必然出現(xiàn)二律背反1。所以，康德認(rèn)為，理論理性總是“不純粹”的。這種不純粹性恰恰說(shuō)明了理論理性的不自由性。因而，理論理性以及與此相關(guān)的人們的思辨和理論活動(dòng)也必須被排除在實(shí)踐活動(dòng)之外?？档抡J(rèn)為只有在理性的實(shí)踐運(yùn)用時(shí)，理性才是自由的，理性自由地去追求自己的幸福，在善良意志的引導(dǎo)下設(shè)定道德律的絕對(duì)命令，這種以自身為目的的道德活動(dòng)以及建立在此基礎(chǔ)上的政治和法律的活動(dòng)才是實(shí)踐活動(dòng)2。

康德由于其堅(jiān)持知識(shí)論的內(nèi)在論立場(chǎng)，所以他認(rèn)為建立一種知識(shí)形態(tài)的“外在的形而上學(xué)”是不可能的，只存在“內(nèi)在形而上學(xué)”即道德形而上學(xué)的可能性3。這樣，在內(nèi)在與超越、經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)之間劃了一條不可逾越的鴻溝。這在一定程度上也會(huì)導(dǎo)致人格的理論理性與實(shí)踐理性的分裂。這種立場(chǎng)遭到了黑格爾的反對(duì)。黑格爾認(rèn)為，如果我們將古希臘的實(shí)體原則與近代的主體原則相結(jié)合，通過(guò)建立在“精神現(xiàn)象學(xué)”基礎(chǔ)上的“概念辯證法”，我們不僅能夠建立內(nèi)在的形而上學(xué)，也能建立外在的形而上學(xué)，即知識(shí)形態(tài)的形而上學(xué)。這種形而上學(xué)在內(nèi)和外、內(nèi)在與超越、經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)之間通過(guò)精神的活動(dòng)性相互貫通，成為一種絕對(duì)的形而上學(xué)。黑格爾把他建立的這種形而上學(xué)叫做“絕對(duì)唯心論”【3】（P127）或“玄思哲學(xué)的唯心論”【3】（P101）。在這種絕對(duì)唯心論中，“實(shí)踐”概念居于重要的地位。在《小邏輯》中，“意志”是作為“絕對(duì)理念”最后環(huán)節(jié)的一個(gè)組成部分，它是由“生命”過(guò)渡到“絕對(duì)理念”的中介。在《邏輯學(xué)》中，“善之理念”也是從“生命過(guò)程”過(guò)渡到“絕對(duì)理念”的中介。從黑格爾對(duì)自己的邏輯學(xué)體系的這種安排，我們可以看出，在黑格爾的絕對(duì)唯心論的哲學(xué)體系中，“實(shí)踐”范疇是理念實(shí)現(xiàn)自我意識(shí)、達(dá)到自覺(jué)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，離開(kāi)了“生命”的“實(shí)踐”活動(dòng)，絕對(duì)精神只能停留在抽象的可能性中，或者是沉陷在物化的自然界里，而“自然界是注定了只有用必然性去完成理性。但精神的世界是自由的世界。舉凡一切維系人類生活的，有價(jià)值的，行得通的，都是精神性的。而精神世界只有通過(guò)對(duì)真理和正義的意識(shí)，通過(guò)對(duì)理念的掌握，才能取得實(shí)際存在”【3】（P35）。主觀的有限精神只有通過(guò)對(duì)生命的實(shí)踐活動(dòng)的意識(shí)才能夠揚(yáng)棄自己的主觀性和片面性，將自己和絕對(duì)精神合而為一。這就是黑格爾哲學(xué)的“絕對(duì)理性”中的“nous”精神。

當(dāng)然，黑格爾的“生命”不僅僅指“人”，還包括一切當(dāng)下正在顯現(xiàn)自身存在的個(gè)體?！吧举|(zhì)上是活生生的東西，而且就它的直接性看來(lái)，即是這一活生生的個(gè)體”【3】（P404—405），“直接性的理念就是生命”【3】（P404）。也就是說(shuō)，“生命”是活生生的直接顯現(xiàn)理念的個(gè)體，因而它不僅包括人，還包括擁有機(jī)械性、化學(xué)性和目的性反映的一切正在顯現(xiàn)自身存在的個(gè)體。既然如此，“實(shí)踐”范疇，也就不僅僅指“人”的“實(shí)踐”活動(dòng)，它具有更加寬泛的含義。黑格爾說(shuō)：“在理論的理念中，主觀概念，作為普遍的東西，自在自為的無(wú)規(guī)定的東西，與客觀世界是對(duì)立的，它從客觀世界為自己取得規(guī)定的內(nèi)容和充實(shí)。在實(shí)踐的理念中，它卻作為現(xiàn)實(shí)的東西而與現(xiàn)實(shí)的東西對(duì)立；但主體在其自在自為的規(guī)定之有中所具有的自己的確定性，卻是自己現(xiàn)實(shí)和世界非現(xiàn)實(shí)之確定性”【4】（P522）。實(shí)踐是理論理念或者說(shuō)主觀精神揚(yáng)棄自己的主觀性和片面性從而上升到絕對(duì)理念或者絕對(duì)精神的中介環(huán)節(jié)，這是一個(gè)無(wú)限的自我否定的過(guò)程，它當(dāng)然離不開(kāi)精神的活動(dòng)，但同時(shí)又是精神的現(xiàn)實(shí)化、物化的活動(dòng)。因此，在黑格爾這里，實(shí)踐是指一切精神的現(xiàn)實(shí)化和物化的活動(dòng)，這種活動(dòng)不僅包括了自然界的運(yùn)動(dòng)和變化，還包括了一般生物的生命活動(dòng)；不僅包括了人的道德和政治活動(dòng)，還包括了生產(chǎn)勞動(dòng)、制作與技術(shù)活動(dòng)，甚至還包括了人的思辨和理論活動(dòng)。這實(shí)際上是對(duì)亞里士多德早期（在《尼各馬可倫理學(xué)》之前）實(shí)踐觀的更高層次的回復(fù)，也就是說(shuō)，是經(jīng)過(guò)了近代認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向之后對(duì)古希臘實(shí)體精神的回復(fù)。

在這里，我們要特別指出的是：黑格爾將生產(chǎn)勞動(dòng)、制作與技術(shù)活動(dòng)也看成實(shí)踐活動(dòng)，這是對(duì)自亞里士多德以來(lái)的西方實(shí)踐觀的傳統(tǒng)的一次重要的改進(jìn)。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》“主人與奴隸”那一部分分析了主人和奴隸因?yàn)閯趧?dòng)和對(duì)物的直接和間接關(guān)系的不同而發(fā)生地位轉(zhuǎn)化的問(wèn)題。主人通過(guò)奴隸去支配和改造物以滿足自己的需要，但是由于主人不是直接和物打交道，他必須依靠奴隸的勞動(dòng)，因而對(duì)奴隸產(chǎn)生了依賴性，這樣奴隸反而由于自己的勞動(dòng)而成為主動(dòng)的一方。奴隸在自己的勞動(dòng)中實(shí)現(xiàn)了自己的本質(zhì)力量，從而也獲得了承認(rèn)，也獲得了自由，雖然這種自由有某種外在的束縛。所以黑格爾說(shuō)：“獨(dú)立的意識(shí)的真理乃是奴隸的意識(shí)。奴隸意識(shí)誠(chéng)然最初似乎是在那獨(dú)立的意識(shí)自身之外，并不是自我意識(shí)的真理。但是正如主人表明他的本質(zhì)正是他自己所愿意做的反面，所以，同樣，奴隸在他自身完成的過(guò)程中也過(guò)渡到他直接的地位的反面。他成為迫使自己返回到自己的意識(shí)，并且轉(zhuǎn)化自身到真實(shí)的獨(dú)立性”【5】（P129）。顯然黑格爾把生產(chǎn)勞動(dòng)看成了實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)力量對(duì)象化的一種重要的方式，是人的自由的生存論的源泉。馬克思對(duì)黑格爾的這一思想做了充分的肯定，他說(shuō)：“Hegel…erfasst die Arbeit als Wesen, als das sich bew?hrende Wesen des Menschen” （黑格爾……把勞動(dòng)理解為本質(zhì)，理解為能自我證明的人的本質(zhì)）【6】（P3）。馬克思正是受黑格爾這一思想的啟發(fā)，把社會(huì)化的勞動(dòng)以及與此緊密相關(guān)的變革生產(chǎn)關(guān)系的政治革命看成是實(shí)踐活動(dòng)。

與黑格爾相反，馬克思不再?gòu)?qiáng)調(diào)實(shí)踐的思辨意義，即實(shí)踐的精神性的內(nèi)涵（但這并不意味著馬克思的實(shí)踐哲學(xué)沒(méi)有思辨之根，關(guān)于馬克思的實(shí)踐概念的豐富內(nèi)涵我將在另外一文中詳細(xì)探討），而是強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的物質(zhì)內(nèi)涵。馬克思之所以如此重視生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系這兩個(gè)概念，原因在于在他看來(lái)，物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐是人的其他一切實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)。正如他所說(shuō)的：“一切人類生存的第一個(gè)前提也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提就是：人類為了能夠'創(chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住及其他東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”【7】（P56）?！拔镔|(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過(guò)程。不是人們的意識(shí)決定人們的存在，相反，是人們的社會(huì)存在決定人們的意識(shí)”【8】（P32）。所以，對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，人的自由首先是生存的自由。因而物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)這種實(shí)踐形式應(yīng)該成為實(shí)現(xiàn)人的自由的第一形式和基礎(chǔ)。人在勞動(dòng)中將自己與世界的關(guān)聯(lián)和歷史性都顯現(xiàn)出來(lái)，這種顯現(xiàn)恰恰是人的存在的一種證明。不僅如此，人的其他一切活動(dòng)都奠基在生產(chǎn)勞動(dòng)之上。黑格爾所說(shuō)的精神活動(dòng)也必須要有它的物質(zhì)形式即肉體的活動(dòng)為載體，因而要想徹底地消除黑格爾思辨哲學(xué)的神秘必須還原于人的肉身。而體現(xiàn)人的物質(zhì)實(shí)踐的力量的概念即是生產(chǎn)力。馬克思當(dāng)然看到了人的存在的社會(huì)性，就像他所說(shuō)的“人并不是抽象地棲息在世界之外的東西。人就是人的世界，就是國(guó)家，社會(huì)”【9】（P452），“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，實(shí)際上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”【7】（P5）。因此，人的群體性勞動(dòng)的社會(huì)組織形式即馬克思所說(shuō)的“交往形式”、“生產(chǎn)關(guān)系”也就成為生產(chǎn)力自身的一個(gè)他者，它既是生產(chǎn)力本質(zhì)的一種映現(xiàn)，又是對(duì)生產(chǎn)力的一種限制。生產(chǎn)關(guān)系與生產(chǎn)力之間的關(guān)系如何直接決定著生產(chǎn)力的發(fā)展?fàn)顩r。因而，對(duì)生產(chǎn)關(guān)系的變革也就內(nèi)在地成為生產(chǎn)力的一種動(dòng)因。馬克思把對(duì)生產(chǎn)關(guān)系的徹底變革看成是政治革命的根本目標(biāo)。因而，政治革命也就成為他的實(shí)踐范疇中的一個(gè)重要因素。

馬克思的這種實(shí)踐觀，經(jīng)過(guò)蘇聯(lián)教科書(shū)的轉(zhuǎn)折對(duì)中國(guó)共產(chǎn)黨人影響深遠(yuǎn)，這集中體現(xiàn)在毛澤東的《實(shí)踐論》一文中。在該文中，毛澤東只把三種經(jīng)驗(yàn)的活動(dòng)，即物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)、階級(jí)斗爭(zhēng)和科學(xué)實(shí)驗(yàn)【10】（P284）看成是實(shí)踐活動(dòng)。從此以后，實(shí)踐概念在中文語(yǔ)境中就指這三種經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)。因?yàn)椤秾?shí)踐論》是在認(rèn)識(shí)論的角度展開(kāi)論述的（這從它的副標(biāo)題“論認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的關(guān)系”就能看出來(lái)），所以實(shí)踐概念所擁有的本體論和生存論的維度就被人遺忘了【11】（P300—312）。這顯然是把“實(shí)踐”概念的含義狹窄化和經(jīng)驗(yàn)化了。這也就直接導(dǎo)致了人們對(duì)實(shí)踐哲學(xué)的思辨之根的遺忘，從而也就導(dǎo)致了人們對(duì)建立一種形上的實(shí)踐哲學(xué)的敵視的本能。

我們?cè)倩剡^(guò)頭來(lái)考察一下中文中的“實(shí)”和“踐”的含義，并進(jìn)一步分析為什么會(huì)出現(xiàn)實(shí)踐概念的經(jīng)驗(yàn)化和狹窄化。中文的“實(shí)”字是一個(gè)會(huì)意字，從宀,從貫。宀,房屋。貫,貨物,以貨物充于屋下（《說(shuō)文解字》）。本義：財(cái)物糧食充足,富有。后來(lái)由這種“充實(shí)、富有”之義引申出踐行、實(shí)行的含義，比如古言有“實(shí)其言”之說(shuō)，其意思是“言必信，行必果”。中文的“踐”字是一個(gè)形聲字，踐，履也（《說(shuō)文解字》），本義踩、踐踏。《書(shū)大傳》中“踐之者,籍之也”之句，《詩(shī)·大雅·行葦》中“敦彼行葦,牛羊勿踐履”之句，均為踩、踐踏之義。后來(lái)逐漸轉(zhuǎn)義為道德上的踐履、實(shí)行之義，如《禮記·曲禮》中“修身踐言,謂之善行”之句，《儀禮·士相見(jiàn)禮》中“不足以踐禮”之句。也就是說(shuō)，“實(shí)”和“踐”在古漢語(yǔ)中均有道德上的實(shí)行、諾言的遵守、計(jì)劃的實(shí)行等含義，后來(lái)白話文改革以后，這兩個(gè)單音字合成一個(gè)雙音詞來(lái)共同指謂“道德上的實(shí)行、諾言的遵守、計(jì)劃的實(shí)行”。應(yīng)該說(shuō)，中文中的“實(shí)踐”主要偏重于亞里士多德意義上的道德政治活動(dòng)，也即康德意義上的實(shí)踐，亞里士多德意義上的制作技術(shù)和理論思辨都不包括在中文的實(shí)踐范疇之中，馬克思意義上的生產(chǎn)勞動(dòng)本來(lái)也不包括在中文的實(shí)踐范疇之中。后來(lái)，隨著西方工業(yè)文明的東漸，特別是西方哲學(xué)和馬克思主義的傳入，中文中的實(shí)踐概念的含義逐漸擴(kuò)大化，最后定格在毛澤東《實(shí)踐論》中所指謂的三種經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)。如果說(shuō)古漢語(yǔ)中“實(shí)”和“踐”指道德的實(shí)踐，和人的意志自由有關(guān)，因而還包含了本體論和生存論的企向，那么在現(xiàn)代漢語(yǔ)中，特別是毛澤東的《實(shí)踐論》中，“實(shí)踐”概念無(wú)論是指生產(chǎn)勞動(dòng)、政治革命，還是指科學(xué)實(shí)驗(yàn)，都是以發(fā)現(xiàn)自然界和社會(huì)領(lǐng)域的內(nèi)在規(guī)律為前提的，這時(shí)的“實(shí)踐”總與“理論”、“認(rèn)識(shí)”并舉，成為一個(gè)矛盾統(tǒng)一體。因而，這時(shí)的實(shí)踐概念主要是在認(rèn)識(shí)論的意義上來(lái)說(shuō)的，它強(qiáng)調(diào)的是人的body層面。

三、結(jié)論

從以上對(duì)實(shí)踐概念的中西哲學(xué)史的考查，我們可以發(fā)現(xiàn)“實(shí)踐”概念大致有以下三個(gè)層次的基本含義：（1）形上的實(shí)踐概念，或者叫做本體論的實(shí)踐概念。它直接從生存論和本體論的角度去談?wù)搶?shí)踐，它關(guān)注的是實(shí)踐與存在和實(shí)體的相互關(guān)系，與此相關(guān)，它要談?wù)搶?shí)踐與邏輯、理性、語(yǔ)言、歷史和生存之間的關(guān)聯(lián)。這主要體現(xiàn)在亞里士多德意義上的“理論”、“思辨”活動(dòng)，黑格爾意義上的“實(shí)踐”、“意志”活動(dòng)，后來(lái)海德格爾的此在解釋學(xué)、伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)都屬于這種形上的實(shí)踐哲學(xué)。（2）道德意義上的實(shí)踐概念。這種概念一方面和形上的實(shí)踐概念有著理論上的關(guān)聯(lián)，因?yàn)樗苯拥旎谛紊系膶?shí)踐概念之上；另一方面又和經(jīng)驗(yàn)的實(shí)踐概念相關(guān)，因?yàn)樗婕暗骄唧w的生活情境，即具體的意志行為、道德和法律政治環(huán)境，在這種實(shí)踐概念之中，它以意志自由為前提，而意志自由既具有普遍性又具有個(gè)別性和特殊性，所以，道德意義上的實(shí)踐概念成為連接形上的實(shí)踐概念和經(jīng)驗(yàn)的實(shí)踐概念之間的中介。這種實(shí)踐概念主要指康德意義上的實(shí)踐概念和中國(guó)古代的“實(shí)”“踐”概念。直到當(dāng)代，西方還有很多政治哲學(xué)家、道德哲學(xué)家和倫理學(xué)家把自己的哲學(xué)叫做實(shí)踐哲學(xué)，他們就是在這種意義上使用的。（3）經(jīng)驗(yàn)的實(shí)踐概念，或者叫做認(rèn)識(shí)論的實(shí)踐概念。它主要是指對(duì)具體的自然規(guī)律、社會(huì)規(guī)律的發(fā)現(xiàn)和遵循活動(dòng)，它將自己完全沉浸在個(gè)別性中，是完全肉身化和時(shí)空化了的行為，即我們通常意義上的“做事情”、“行動(dòng)起來(lái)”。毛澤東的實(shí)踐概念即是在這一層次上使用的，具體說(shuō)來(lái)，包括物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)、改造生產(chǎn)關(guān)系的活動(dòng)和科學(xué)實(shí)驗(yàn)三種經(jīng)驗(yàn)的人類行為。這種經(jīng)驗(yàn)的實(shí)踐概念指代的是建立在主客二元的認(rèn)識(shí)論模型基礎(chǔ)上又區(qū)別于理論認(rèn)識(shí)的一種活動(dòng)。今日中國(guó)的普通民眾大多數(shù)都是在這一層次上使用這個(gè)概念的。

三個(gè)層次的實(shí)踐概念對(duì)應(yīng)著西方人性結(jié)構(gòu)的三個(gè)層次。西方文化經(jīng)過(guò)逐漸的演變，大約在羅馬時(shí)期由于希臘文化和希伯來(lái)文化的融合，已經(jīng)基本形成了關(guān)于人性構(gòu)成的基本結(jié)構(gòu)的理論。在他們看來(lái)，human being是由body, ration(或reason)和spirit(或mind)三部分構(gòu)成的。Body是人以物質(zhì)的方式直接與外界打交道的部分，因此它要遵守自然的必然性規(guī)則，而且它會(huì)受偶然的自然情欲的影響，它是最不自由的、最不純粹的部分；ration(或reason)是body和spirit之間的中介，它連接著人最內(nèi)在和最外在的部分，為了使人達(dá)到與外界和與自身的和諧，ration(或reason)既要在認(rèn)知的層面遵守自然必然性，又要在意志的層面遵守意志自由的原則，因此當(dāng)ration(或reason)僅僅作為一種推理的能力的時(shí)候，它要遵循自然必然性的原則，是不自由的，也是不純粹的，當(dāng)它作為在推理基礎(chǔ)上的決斷的能力的時(shí)候，它又遵守自由因果性的原則，獲得了相對(duì)于body來(lái)說(shuō)更高的自由性和純粹性；spirit(或mind)是人性中最內(nèi)在的部分，對(duì)它而言，最重要的是存在還是不存在的問(wèn)題以及什么是存在、什么是非存在的問(wèn)題，至于如何去存在的問(wèn)題它會(huì)交給ration(或reason)去處理。這三個(gè)層面當(dāng)然是不能夠截然分開(kāi)的，但是西方人認(rèn)為這種相對(duì)的區(qū)分卻是極為有意義的，因?yàn)樗宫F(xiàn)了人性的豐富和矛盾。在這三個(gè)層面中，spirit(或mind)是最內(nèi)在、最本質(zhì)的部分，它是ration(或reason)的基礎(chǔ)和決定者；ration(或reason)又是body的基礎(chǔ)和決定者；body是人的一切墮落和沉淪的來(lái)源。當(dāng)然，在西方哲學(xué)發(fā)展的不同時(shí)期，對(duì)三者的地位的判斷是有很大變化的。比如到了近代以后，特別是18世紀(jì)以后，西方哲學(xué)家把ration(或reason)的地位提高到無(wú)以復(fù)加的地步（不再認(rèn)為spirit是最基礎(chǔ)的部分），而到了現(xiàn)代哲學(xué)那里，body的地位又變得重要起來(lái)（完全顛倒了傳統(tǒng)的人性結(jié)構(gòu)）。通過(guò)以上我們對(duì)西方實(shí)踐概念發(fā)展演變過(guò)程的清理，也發(fā)現(xiàn)了西方哲人在對(duì)實(shí)踐問(wèn)題的研究中具有明顯的側(cè)重點(diǎn)的不同。具體說(shuō)來(lái)，經(jīng)驗(yàn)的實(shí)踐概念主要對(duì)應(yīng)著人性中的body層面；道德的實(shí)踐概念主要對(duì)應(yīng)著人性中的ration(或reason)層面；而形上的實(shí)踐概念主要對(duì)應(yīng)著人性中的spirit(或mind)層面。當(dāng)然，人性的這三個(gè)層面存在著一種相互依賴的關(guān)系，不能完全分開(kāi)（一旦完全分開(kāi)，人就不再是人），實(shí)踐概念的這三個(gè)層次之間也不能決然分開(kāi)，盡管如此，做出這種相對(duì)的區(qū)分也是必要的，至少它可以使我們對(duì)問(wèn)題的討論更加清晰。

為了推進(jìn)中國(guó)實(shí)踐哲學(xué)特別是馬克思主義哲學(xué)的研究，筆者建議今后在學(xué)術(shù)討論中當(dāng)我們使用“實(shí)踐”這一概念時(shí)要注意以下幾點(diǎn)：首先、使用者自己要有明確的意識(shí)，要清楚自己是在哪個(gè)層次上使用這一概念；其次、使用者對(duì)自己的實(shí)踐概念要作明確的界定，在整個(gè)討論過(guò)程中，堅(jiān)持這種界定而不相互游離；最后，建議放棄以前那種抽象地使用“實(shí)踐”術(shù)語(yǔ)的做法，代之以用“形上的實(shí)踐”（或“本體論的實(shí)踐”）、“道德的實(shí)踐”和“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)踐”（或“認(rèn)識(shí)論的實(shí)踐”）這些術(shù)語(yǔ)。如果中國(guó)學(xué)界能對(duì)此達(dá)成共識(shí)，那中國(guó)的實(shí)踐哲學(xué)（包括三個(gè)層次的實(shí)踐哲學(xué)）研究必將達(dá)到一個(gè)新境界。

參考文獻(xiàn)

1、張汝倫：《歷史與實(shí)踐》，上海人民出版社，1995年。

2、康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年。

3、黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書(shū)館1980年。

4、黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，楊一之譯，商務(wù)印書(shū)館1966年。

5、黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟，王玖興譯，商務(wù)印書(shū)館1979年。

6、科耶夫：《黑格爾導(dǎo)讀》姜志輝譯，譯林出版社2005年。

7、馬克思：《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年。

8、馬克思：《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》，《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年。

9、馬克思：《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》，《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1965年。

10、            毛澤東：《毛澤東選集》第1卷，人民出版社1991年。

11、            俞吾金：《馬克思的實(shí)踐觀新議》，《重新理解馬克思》北京師范大學(xué)出版社2005年。

作者簡(jiǎn)介：

黃其洪，（1979-），男，華中科技大學(xué)哲學(xué)系講師，哲學(xué)博士，碩士研究生導(dǎo)師，主要從事形上的實(shí)踐哲學(xué)和道德的實(shí)踐哲學(xué)研究；

蔣志紅，（1982-），女，華中科技大學(xué)哲學(xué)系博士研究生，主要從事西方馬克思主義研究。

 （注明：此文已在《現(xiàn)代哲學(xué)》2009年第2期上發(fā)表，嚴(yán)禁剽竊和抄襲。）