許多學者根據(jù)張載所說的“太虛即氣”、“太虛不能無氣”等語，將“太虛”等同于“氣”，或者干脆認為“太虛”就是“氣”，以為張載所稱的“氣”有兩種表現(xiàn)形式：一是聚為有形之“象”的萬物，一是散歸無形的“太虛”，由此得出張載是個“氣一元論”者，或稱之“氣本論”者，即強調(diào)張載哲學的最高本體是物質的“氣”。然而這種觀點與張載所論難以吻合，與程朱等理學家的論述也不能吻合，因此有必要重新加以研究與討論。在此拋磚引玉，祈請學者專家予以賜教。
    　　一、“太虛即氣”并非“太虛是氣”
    張載的“太虛即氣”不是說“太虛是氣”，因為在張載的著作中，“太虛”與“氣”是兩個概念，不可混同?！疤摷礆狻币徽Z出于以下一段話中：
    氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無。故圣人語性與天道之極，盡于參伍之神變易而已。諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也。[1]（《太和篇》）
    “氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水”十分清楚地區(qū)分出“氣”與“太虛”是兩個概念，只不過“氣”聚散于“太之中，就象冰凝結或融化于水中一樣。“知太虛即氣，則無無”，是指知道（懂得）“太虛”由“氣”組成，也就知道不存在“無”（太虛含氣則為有），因此，“太虛”雖處于一種“虛”的狀態(tài)，但它不是空、也不是無。顯然，張載確實是將“太虛”與“氣”作為兩個概念來討論的。如果認為張載的“太虛即氣”是說“太虛就是氣”，或“太虛”等同“氣”，那么就出現(xiàn)兩個問題，一是“氣之聚散于太虛”就無法解釋，二是下面所說“則無無”的后一個“無”字難以落實，因為“太虛”就是“氣”，那么“氣”本來就是“有”，就不必說“無無”。恰恰相反，正因為“太虛”與“氣”是兩個概念，太虛涵“氣”為“有”，于是張載可以否認將“氣”說成是“有”、而將“太虛”說成是“無”的觀點，即反駁了“有”生于“無”的觀點，因此才會肯定地說“無無”。由此，張載斥責諸子學說區(qū)分“有無”為“淺妄”，即以“無”為最高本體并演化出“有”是一種淺薄虛妄的看法。從上述引文可以看出，張載強調(diào)指出：把“無”作為最高本體、強調(diào)“以無生有”是個極大的錯誤。同時也可看出，張載把最高本體“太虛”說成“有”，它與萬物之“有”一樣，因此不存在“無”（即“無無”）。下面引文也能得出類似的意思：
    太虛無形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾?？透锌托闻c無感無形，惟盡性者一之。[1]（《太和篇》）
    天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。[1]（《太和篇》）
    這里，張載也明確區(qū)分出“太虛”與“氣”這兩個不同的概念。上一段中“太虛無形”是指“太虛”雖然本身涵含著“氣”，但這種“氣”是“散”而不是“聚”，因此就不存在“象”，不存在“象”也就是“無形”?！皻庵倔w”，是指“太虛”雖無形，卻是“氣”原來的存在之處，即“氣”聚散之處?！捌渚燮渖?，變化之客形爾”，此句主語是“太虛之氣”，“太虛之氣”的聚散演化為萬物之“象”，因此，萬物可見的形體只不過是“氣”之聚散所形成之“象”而已，對無形的最高本體“太虛”來說，萬物之“象”自然只是“客形”而已?！爸领o無感，性之淵源”是指“太虛”最初的狀態(tài)為“至靜無感”，因此也是萬物之“性”的“淵源”。“有識有知，物交之客感爾”，是指人對萬物之“識”、“知”只是通過與“物交”的形式才能得到的“感”“知”，而這種“感”“知”并非是直接與“太虛”相感相觸，因此只是“客感”（注：對“氣”而言，因為是接觸到萬物之具體之“象”，因而是能直接感知的，不是“客感”。）。“客感客形與無感無形，惟盡性者一之”是張載的結論：能直接感觸到“客感客形”的“萬物”與不能直接感知的“無感無形”之“太虛”，只有盡性者（張載認為“窮理盡性”者是圣人）才能將兩者統(tǒng)一起來。下一段話中“天地之氣，雖聚散，攻取百涂（途），然其為理也順而不妄”，是指宇宙中的“氣”，雖會“聚散”而能變化萬端，但它涵泳著“理”是順應“太虛”而不悖。“氣之為物，散入無形，適得吾體”，即指“氣”散歸于無形之“太虛”，故是“適得吾體”，即“氣”之聚散之處是“太虛”?！熬蹫橛邢螅皇岢！保侵笟饽芫鄢扇f物之“象”，但“不失”太虛的理之“常”，即沒有超出“太虛”之理的規(guī)范（“為理也順而不妄”的意思相同）?！疤摬荒軣o氣”，指“太虛”不可能離開“氣”而獨立存在，即“太虛”本身涵含“氣”?！皻獠荒懿痪鄱鵀槿f物”，指“氣”的陰陽交感不能不聚成萬物。“萬物不能不散而為太虛”，指萬物演化最終仍以“氣散”的形式散歸于“太虛”。顯然，如果說“氣”即“太虛”，那么既不能說“氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為氣”，也沒有必要說“太虛不能無氣”一語，而應該說“太虛即氣”。換句話說，張載這句話十分明確地將“太虛”與“氣”視為兩物，而不是一物兩名。根據(jù)張載所論，他把“太虛”與“氣”作為兩個概念來使用，太虛是最高本體，而氣是從屬于太虛的下一層次的概念，而氣又能演化成萬物，太虛與氣兩者的區(qū)分是十分明顯的，不應該也不可混淆。張載哲學思辨的邏輯形式是以“太虛”為最高核心的圓圈式思維形式，如右圖：
    
    　　二、從“太虛”的內(nèi)涵及特點看“太虛非氣”
    “太虛”與“氣”是兩個概念，也可從“太虛”內(nèi)涵及特點看出。下面分析“太虛”的內(nèi)涵及它的特點，來進一步證實張載的“太虛即氣”并非“太虛是氣”：
    太虛者，氣之體。氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應也無窮；其散無數(shù)，故神之應也無數(shù)。雖無窮，其實湛然；雖無數(shù)，其實一而已。陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也。形聚為物，形潰反原，反原者，其游魂為變與！所謂變者，對聚散存亡為文，非如螢雀之化，指前后身而為說也。[1]（《乾稱篇》。 按：《橫渠易說·系辭上》中也有一段類似的話，參見本刊第55頁腳注②。）
    從這段話中可以歸納出：
    其一，“太虛”是張載哲學體系的最高概念，它既是產(chǎn)生萬事萬物的宇宙本原，又是萬物散歸之所。這里的“太虛者，氣之體”，與《太和篇》中的“太虛無形，氣之本體”為同一意思，指“太虛”是“氣”的存在之處，也是“氣”由此出發(fā)而產(chǎn)生萬事萬物之處，換句話說，“太虛”是宇宙本原，是張載哲學體系的最高概念，而“氣”則是從屬于“太虛”的下一層次的概念?！皻狻狈譃殛庩杻啥耍煜喔袩o窮，因此太虛之“神”（注：“神”指太虛變幻莫測的功能?！短推罚骸吧裾?，太虛妙應之目?！保┮矐疅o窮?！瓣庩栔畾?，散則萬殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也”值得辨析。許多學者以為這僅是討論“氣”之散為萬殊與合則混然。實際上，張載是從討論“氣”之混一、分殊入手，進而討論太虛之理的混一與分殊：“散則萬殊，人莫知其一”指人們只知道“陰陽之氣”可散為萬物，但不知道此“氣”在“太虛”之中卻處于“一”（混一）的狀態(tài)，也就是《太和篇》中所說的“野馬、絪缊”之狀。混一之氣之所以能演化萬物，正顯示出太虛之“理”對“氣”的規(guī)定性。（注：《橫渠易說·系辭上》在“太虛者，氣之體”一段之前，記載了張載對范巽之所說的話：“《易》所謂‘原始反終故知死生之說’者，謂原始而知生，則求其終而知死必矣。此夫子所以直季路之問而不隱也。體不偏滯，乃可謂無方無體。偏滯于晝夜陰陽者物也，若道則兼體而無累也。以其兼體也，故曰‘一陰一陽’，又曰‘陰陽不測’，又曰‘一闔一辟’，又曰‘通乎晝夜’。語其推行，故曰‘道’；語其不測，故曰‘神’；語其生生，故曰‘易’；其實一物，指事而異名爾?！憋@然，張載講陰陽之氣運動變化之時，強調(diào)“道”、“神”、“易”三者“指事而異名”，即陰陽之氣運動演化為萬物之規(guī)律稱為道，變化莫測稱為神，生生不已則為易。顯然，陰陽之氣運動演化是在太虛之“理”（即道）規(guī)范下進行的，即在氣之運動演化過程中，太虛之“理”也滲透到萬物之中。事實上，張載還說過：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名”[ 1]（《太和篇》），“太虛”等于“天”（宇宙），太虛之“理”就等于“天道”，氣化萬物受“天道”制約。因此，可以確定張載講“一”講“殊”，包含對“太虛”之理在萬物之中的“合一”與“分殊”問題。）“合則混然，人不見其殊”也不是僅指“氣”散歸太虛，而人們不知它有化生萬物之“殊”的功用，其實同樣包含著太虛之“理”分殊到萬物之中的含義。換句話說，“氣”有混一與分殊兩種狀態(tài)，它演化萬物之“理”體現(xiàn)出太虛之“理”?！疤摗敝頌椤耙弧?，雖是“一”，但可以分殊到萬物，從而在萬物之中都能體現(xiàn)出太虛之“理”?！靶尉蹫槲铮螡⒎丛眲t是進一步討論“氣”的運動演化及所體現(xiàn)出的太虛之“理”，即萬物有生也有滅，這種“生”是氣之聚而成物“形”，而物之“形”也會“滅”，“滅”不是消滅而成“無”，而是“散”歸到“太虛”之中（“形潰反原”）。這種氣從太虛之中生化出來又散歸回太虛之中，體現(xiàn)出太虛對氣之運動演化的規(guī)定性（體現(xiàn)為規(guī)律）。值得補充的是，反原之“氣”是“有”，仍可再次聚合成其它事物，因此張載接著就說“所謂變者，對聚散存亡為文”，而并非如釋氏所謂螢雀前世后身的輪回陋說。從張載的話中可以看出：“太虛”是其哲學最高的概念，為一、為“氣”之本體；而“氣”則分為陰陽兩端，能交感變化為萬物，而太虛之“理”也就散入萬物之中；萬物消亡則“氣”又返回到“太虛”之中，太虛之“理”仍然存在，絲毫無損。顯然，張載既否定了“太虛”是“無”，也否定了“氣”散為“無”的說法，堵斷了佛道兩教“無生有”的路徑，確立了“太虛”為宇宙本原的地位。這一論述與前引“天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾?！?span lang="EN-US">[1] （《太和篇》）意思完全相同，都指出氣可聚散，但它受太虛之理的制約（“其為理也順而不妄”），不會違背半點。值得注意的是，張載這種“太虛”之理可散入萬物的思想，直接影響了二程及朱熹“理一分殊”理論的建立。
    其二，“太虛”無形體，但離不開“氣”。張載說：“太虛無體，則無以驗其遷動于外也。”[1] （《參兩篇》）“太虛無體”指沒有形體，因此無法驗證其有無動靜。在張載的論述中，“氣”則有陰陽、動靜、剛柔。如果把“太虛”等同于“氣”，那么，張載這句話就成了“‘氣’無體，則無以驗其遷動于外也”，顯然這不符合張載“氣”有陰陽兩端、有動靜、有剛柔的論述，由此可見，“太虛”與“氣”是萬萬不可等同的。但是，“太虛”無形體、無動靜、無剛柔，并不是說它是“虛”是“無”，恰恰相反，“太虛不能無氣”[1]（《太和篇》）， “太虛”不能離開實有之“氣”，因此既不是“虛”，也不是“無”。在張載看來，顯然“太虛”本身不存在動靜、陰陽、剛柔，不存在變化，也不直接化生萬物，但“太虛”所涵含之“氣”則具陰陽、動靜、剛柔，其交感變化、聚合而成萬物。這就是“氣化萬物”。關于“氣”與“萬物”關系，張載說道：
    氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客？方其散也，安得遽謂之無？故圣人仰觀俯察，但云“知幽明之故”，不云“知有無之故”。盈天地之間者，法象而已；文理之察，非離不相睹也。[1]（《太和篇》）
    王夫之《張子正蒙注》說：“離，目也。可見者為明，不可見者為幽”[3]（卷一），此根據(jù)《說卦》“離也者明也。萬物皆相見，南方之卦也”一語而解釋的。張載是說：“氣”聚便能眼見而形狀顯明，“氣”散則萬物無形狀而不可見。因此，“氣”聚所形之物是太虛之“客形”，而“氣”散歸“太虛”則不可說“無”。由此，張載強調(diào)道：“太虛之氣，陰陽一物也，然而有兩體，健順而已?！?span lang="EN-US">[2] （《橫渠易說·系辭下》）健則陽，陽為動、為剛；順則陰，陰為靜、為柔；這種陰陽、動靜、健順、剛柔是產(chǎn)生事物演化的動因。因此，張載強調(diào)“造化之功，發(fā)乎動，畢達乎順，形諸明”[2]（《橫渠易說·說卦》）， 即萬物造化之功是“氣”之“動”（聚而成萬物）“靜”（散歸于太虛則靜）、陰（靜、順、柔）陽（動、健、剛）互相運動變化的原故。
    其三，“太虛”無形而實有，是永恒的存在。如上所說，“太虛”雖無形，即是實有，并非是“空”“無”。張載認為：“太虛”是“虛”，虛中卻包含著物質的“氣”。在他的著作中使用“虛”字較多，有兩種基本用法：一種是與“太虛”同等的概念，即“太虛”的省稱，或者是《正蒙》傳承過程中遺缺了“太”字，如“氣本之虛則湛一無形，感而生則聚而有象”[1]（《太和篇》）；“虛者，仁之原；忠恕者， 與仁俱生；禮義者，仁之用”[4]（《張子語錄中》），這里的“虛”與“太虛”是同等的概念（或是前漏“太”字）。《朱子語類》中有一段解釋“虛者，仁之原”的話：
    問：“虛者，仁之原?！痹唬骸疤撝皇菬o欲，故虛。虛明無欲，此仁之所由生也?！庇謫枺骸按恕摗峙c‘一大清虛’之‘虛’如何？”曰：“這虛也只是無欲，渠便將這個喚做道體。然虛對實而言，卻不似形而上者?！?span lang="EN-US">[5]（卷九九）
    顯然，所謂“喚做道體”，明確顯示朱熹將“虛者，仁之原”之“虛”字視作名詞，看作形而上，實際等同于“太虛”；但是朱熹又混淆了“虛者，仁之原”之“虛”與“清虛一大”之“虛”的不同，因為，“清虛一大”之“虛”字屬于形容詞，即虛實之“虛”，指“太虛”所處的狀態(tài)，自然也不會是“形而上”之“道體”。
    另一種就是表示“太虛”所處狀態(tài)的“虛”，如：
    無不容然后盡屈伸之道，至虛則無所不伸矣。[1]（《至當篇》）
    知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深于《易》者也。若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏“有生于無”自然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣天地。[1]（《太和篇》）
    這里的“至虛”“虛空”“虛”都指“太虛”所處的狀態(tài)，這種使用方法與釋老之“虛”“無”有十分明顯的差異，不可混為一談。正如前面所述，“太虛”之“虛”“空”并非是“無”，而是“有”，這是因為“太虛”中涵含實有之“氣”，而且“氣”的“有無、隱顯、神化、性命”之類性狀都包含著“太虛”之“虛空”的特點中，因此，“氣”演化過程中的“聚散、出入、形不形”都可“推本所從來”，這“本”就是“太虛”，反映出太虛之“理”的規(guī)定性。張載不但區(qū)分出“太虛”與“氣”的不同，也否認了“虛能生氣”。因為，一來“太虛”無窮，因而其“虛”“空”的性狀也無窮，物質之“氣”則有限；二來兩者一為體（太虛）、一為用（氣），“體用”不可混為一談。顯然，張載強調(diào)無形之“太虛”是永恒的；“太虛”不會產(chǎn)生氣，是因為“氣”原來就存在于“太虛”之中；萬物由“氣”演化而成而非“太虛”演化而成。因此，張載說道“金鐵有時而腐，山岳有時而摧，凡有形之物即易壞，惟太虛無動搖，故為至實?！?span lang="EN-US">[4] （《張子語錄中》）有形之物最終“易壞”，是指它必然有個從生成至發(fā)展、然后到消亡（散歸太虛）的過程，也就是說，“氣”一旦從“太虛”之中脫離出來，從而交感生成萬物，萬物又最終消亡而氣散歸“太虛”；作為無形之物的“太虛”則不存在生成或消亡（“壞”）的問題，也就是強調(diào)“太虛”是永恒之物。由此，張載把永恒的“太虛”看作是萬物生成的規(guī)律，強調(diào)“太虛者自然之道。”[4]（《張子語錄中》）應該補充的是， 張載從未說過“氣”是自然之道。
    在討論“氣”的聚散動靜時，張載還說過：
    氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息，《易》所謂“絪缊”，莊生所謂“生物以息相吹”、“野馬”者與！此虛實、動靜之機，陰陽、剛柔之始。浮而上者陽之清，降而下者陰之濁，其感通聚結，為風雨，為雪霜，萬品之流形，山川之融結，糟粕煨燼，無非教也。[1] （《太和篇》）
    “坱然”原指塵埃彌漫之狀，這里指“氣”象塵埃一樣彌漫在太虛之中，即“太虛”中充滿著“氣”，而這種“氣”僅僅是彌漫之狀；而“升降飛揚，未嘗止息”則指“氣”之動靜不息，就如“絪缊”、“野馬”之狀，令人難以捉摸，因此“太虛”涵含“氣”為實有，不是“有生于無”；這一“氣”一旦從“太虛”中生化出來，則陽清陰濁，可以感通聚結，成為風雨、雪霜及萬物品狀之形態(tài)。于是張載明確說：“太虛者天之實也。萬物取足于太虛，人亦出于太虛，太虛者心之實也?！?span lang="EN-US">[4]（《張子語錄中》）所謂“萬物取足于太虛， 人亦出于太虛”是指“氣”涵含之“氣”的陰陽、動靜、交感變化而產(chǎn)生萬物或人，并非指萬物與人直接從“太虛”中產(chǎn)生出來。張載還說道：“至虛之實，實而不固；至靜之動，動而不窮。實而不固，則一而散；動而不窮，則往且來。”[1] （《乾稱篇》）“至虛之實”是指“太虛”之中涵含實有之“氣”，“實而不固”指“氣”最終由“一（混一為靜）而散（散則動）”；“氣”在“太虛”之中雖“至靜”（混一則未分化動靜），但“至靜”則蘊含著動之“幾”，而且一旦從“太虛”之中分離出來，則“氣”之動靜循環(huán)無窮，形成“往且來”的循環(huán)之狀態(tài)，即“氣”從“太虛”出發(fā)又最終散歸“太虛”?？梢?，“太虛”雖虛而實、無形體、無動靜，而“氣”則有動靜、可演化為萬物，故可具有形體。由此，張載強調(diào)“太虛”是形而上，“氣”則是形而下，兩者不可混同。
    值得補充的是，如果將“太虛”說成與“氣”是同一概念，將上述許多引文中“太虛”換成“氣”字，那么“太虛無形，氣之本體”、“太虛者，氣之體”、“氣坱然太虛”、“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛”就都讀不通了，這也可反證“太虛”與“氣”是兩個概念，不可混為一談。
    張載對“太虛”與“氣”的論斷，也存在著明顯的缺陷：張載將萬物說成是由物質之“氣”所組成，是正確的；“氣”之聚散也猜測到物質不滅的原理；但張載又在“氣”之上安排一個“太虛”，并把“太虛”視為萬物生成、演化的規(guī)律（“自然之道”），如此將萬物演化的規(guī)律也視為是由物質組成的，顯然這是錯誤的。因為規(guī)律只是事物運動的一種必然趨勢或聯(lián)系，一種既非物質也非精神的邏輯狀態(tài)（或稱邏輯關系）。就如受精的雞蛋經(jīng)過適當?shù)姆趸湍茏兂呻u這個規(guī)律，但不能說孵化雞的規(guī)律是物質或精神的。顯然，張載將規(guī)律視為物質的，是混淆了兩類不同事物性質的結果。
    　　三、從程朱的評價來看“太虛非氣”
    區(qū)分“太虛”與“氣”是兩個概念是十分重要的。因為，混淆“太虛”與“氣”，就不符合張載哲學的原意；而且也難以符合二程與朱熹對張載“太虛”與“氣”這兩個概念的評述。事實上，二程、朱熹雖批評張載有關“太虛”的論述，但也肯定張載所說的“太虛”是“形而上”者。下面舉以二程與朱熹有關評價張載“太虛”與“氣”的論述，以證明“太虛非氣”。
    首先，程朱都明確承認“太虛”與“氣”是兩個概念?！抖碳分杏羞@么一段資料：
    或謂“惟太虛為虛”。子曰：“無非理也，惟理為實?！被蛟唬骸澳笥谔摗！痹唬骸坝行蝿t有小大，太虛何小大之可言?！?span lang="EN-US">[6] （卷三）
    顯然，程子回答學生所問答“太虛”時，明確指出“太虛”是“理”而不是“氣”，確實將“太虛”作為形而上者。自然，二程都以“理”（天理）為實有，因此不能同意張載以“太虛為虛”的觀點，于是明確指出“太虛”等于“理”則為實、“太虛”無形則不可言大小。二程又說：“道外無物，物外無道”、“離陰陽則無道。陰陽，氣也，形而下也。道，太虛也，形而上也”[6]（卷二上）， 即指出“太虛”即“道”，“道”在“物”中體現(xiàn)出來；“太虛”無形，則是“形而上”者；既然是形而上，則不可言大小。于是，二程批評張載以“清”“虛”“一”“大”來論述“太虛”性狀的“錯誤”。正由于此，二程甚至還否定“太虛”的存在，直接以“理”來取代“太虛”：
    又語及太虛，曰：“亦無太虛?！彼熘柑撛唬骸敖允抢恚驳弥^之虛？”天下無實于理者。[6]（卷三）立清虛一大為萬物之源， 恐未安，須兼清濁虛實乃可言神。道體物不遺，不應有方所。[6]（卷二上）
    第一段中，程頤強調(diào)“太虛”若是“理”，則應該是“實”而不應是“虛”，因此，也就不存在張載所說的具有“虛”這一性狀的“太虛”。第二段，程頤批評張載將“虛”、“無”、“一”、“大”作為“萬物之源”。因為在二程看來，“萬物之源”自然是“理”，理為實有，故不存在“虛無一大”性狀的。其實，二程混淆了作為“氣”之本原的“太虛”（或稱“虛”）與虛實之“虛”，因此以“理”來取代“太虛”，從而否定“太虛”的存在。朱熹說法與二程類似：
    又問：“橫渠云‘太虛即氣’，乃是指理為虛，似非形而下?！痹唬骸翱v指理為虛，亦如何夾氣作一處？”[5]（卷九九）
    這里，朱熹及其弟子都十分明確地區(qū)分出“太虛”與“氣”，并不認為兩者是同一概念，恰恰相反，他們都承認張載所說的“太虛”是指“形而上”之理。只是朱熹認為張載雖將“太虛”作為形而上，但又“夾氣作一處”，存在“錯誤”。由此，朱熹回答學生所問“橫渠云：‘太虛即氣?！摵嗡浮睍r，明確回答說：“他亦指理，但說得不分曉。”[5] （卷九九）批評張載將“太虛”“夾氣作一處”的“錯誤”。因為在朱熹看來，“理”與“氣”是不可混為一談的，一為形而上之“道”，一為形而下之“器”。對“清虛一大”問題，朱熹也依據(jù)二程的意思進行批評：
    伊川所謂“橫渠之言誠有過者，乃在《正蒙》”，“以清虛一大為萬物之原，有未安”等語，概可見矣。[5]（卷九九）
    “清虛一大”，形容道體如此。道兼虛實言，虛只說得一邊。[5]（卷九九）
    顯然，朱熹把“清虛一大”等同“太虛”，認作“道體”，因此強調(diào)“道體”應該兼虛實，不應僅說“虛”而不說“實”。朱熹又說：“橫渠說氣（筆者按：“氣”字應為衍字或為太虛）‘清虛一大’，恰似道有有處，有無處。須是清濁、虛實、一二、大小皆行乎其間，乃是道也。其欲大之，乃反小之！”[5]（卷九九）雖然， 朱熹對“太虛”加以歪曲，以為張載所論的“太虛”有“有”有“無”，但確實反證了朱熹以為張載的“太虛”與“氣”是兩個概念，因為是一個概念的話，只是“有”（或“無”）而已。在《朱子語類》中有一段說得更清楚：
    問：“橫渠‘太虛’之說，本是說無極，卻只說得‘無’字。”曰：“無極是該貫虛實清濁而言?！疅o極’字落中間?！摗致湓谝贿吜?，便是難說。圣人熟了說出，便恁地平正，而今把意思去形容他，卻有時偏了。明道說：‘氣外無神，神外無氣。謂清者為神，則濁者非神乎？’后來亦有人與橫渠說。橫渠卻云：‘清者可以該濁，虛者可以該實?！瘏s不知‘形而上者’還他是理，‘形而下者’還他是器。既說是虛，便是與實對了；既是說清，便是與濁對了。如左丞相大得右丞相不多。”問曰：“無極且得做無形無象說？”曰：“雖無形，卻有理。”又問：“無極、太極，只是一物？”曰：“本是一物，被恁地說，卻似兩物?！?span lang="EN-US">[5]（卷九九）
    按照朱熹之意，張載的“太虛”本是說“無極”，“無極”與“太極”又“本是一物”，都是“該貫虛實清濁”之“理”，而張載“太虛”只偏在一邊，因此將“無極”與“太極”說成兩物。（注：關于無極與太極問題，其實周敦頤確實作為兩物來論述，而朱熹則將它們視為一物。參見侯外廬《宋明理學史》上冊，第59頁～第60頁。）這里也可清楚地看出朱熹把張載“太虛”視為“形而上”者，只不過說“偏”了，但它絕非是“氣”。
    綜上所述，二程與朱熹確實將“太虛”作為“形而上”，“氣”作為“形而下”，嚴格區(qū)分兩者。雖然他們極力反對張載“太虛”含“氣”說，但區(qū)分兩者是無可辯駁的事實。值得指出的是，朱熹對張載形而上之“太虛”、形而下之“氣”至“萬物”間的邏輯關系是十分欣賞的，因此吸取了他的太虛、氣、萬物的邏輯思辨形式，將張載的“太虛”換成“理”（天理），就變成自己的天理、氣、萬物的邏輯思辨形式了。其實，朱熹也確實如此做了。如朱熹批評張載的邏輯思辨是個輪回：“橫渠辟釋氏輪回之說。然其說聚散屈伸處，其弊卻是大輪回。蓋釋氏是個個各自輪回，橫渠是一發(fā)和了，依舊一大輪回”[5]（卷九九）， 而朱熹的邏輯思辨也是個輪回?。ㄗⅲ褐祆湔軐W的邏輯思辨也是以理、氣、萬物的循環(huán)論模式，參見筆者《朱熹歷史哲學的層次分析》，載《朱子學刊》第2輯，福建人民出版社1989年。）
    其次，二程與朱熹對張載的“氣”聚為“萬物”、“氣”散歸“太虛”是不滿意的。因為，他們一方面強調(diào)“理”與“氣”是完全不同的兩個概念，不可混為一談，批評張載將“太虛”與“氣”混為一談、“夾氣作一處”，導致“太虛”“偏”在一邊的“錯誤”；另一方面，二程與朱熹強調(diào)，如果“太虛”就是“理”，那么“理”是永恒的，“理”在“氣”中，兩者不可分離，也就不存在“氣”散歸入“理”（太虛）。如程頤說：“凡物之散，其氣遂盡，無復歸本原之理。天地間如洪爐，雖生物銷鑠亦盡，況既散之氣，豈有復在？天地造化又焉用此既散之氣？其造化者自是生氣?！?span lang="EN-US">[6] （卷一五）又說：“若謂既返之氣復將方伸之氣，必資于此，則殊與天地之不相似。天地之化自然生生不窮，更何復資于既斃之形，既返之氣？……往來屈伸只是理也。盛極便有衰，晝則便有夜，往則便有來。天地中如洪爐，何物不銷鑠了！”[6 ]（卷一五）由此，二程以為張載“氣”散歸“太虛”之說，割裂了“太虛”與“氣”，反而是將“太虛”視為“形而下”了：“‘形而上者謂之道，形而下者謂之器。’若如或者以清虛一大為天道，此乃以器言而非道也?！?span lang="EN-US">[6]（卷一一）
    朱熹是贊同二程的觀點的，他強調(diào)：“橫渠‘清虛一大’卻是偏。他后來又要兼濁虛實言，然皆是形而下。蓋有此理，則清濁、虛實皆在其中?！?span lang="EN-US">[5]（卷九九）朱熹還說：
    《正蒙》說道體處，如“太和”、“太虛”、“虛空”云者，止是說氣。說聚散處，其流乃是個大輪回。蓋其思慮考索所至，非性分自然之知?！坝商撚刑熘蓺饣械乐?，合虛與氣有性之名，合性與知覺有心之名”，亦說得有理?！坝蓺饣械乐?，如所謂“率性之謂道”是也。然使明道（程顥）形容此理，必不如此說。[5] （卷九九）
    顯然，朱熹是繼承二程的觀點的。應該指出的是，朱熹在這里混淆了“太虛”與“太和”、“虛空”的不同，以為張載“以太虛太和為道體，卻只是說得形而下者”[5]（卷九九）， 認為張載“太虛太和”都是在說“氣”，其實在上面的論述中已經(jīng)清楚地論述了“太虛”是宇宙本原，而“虛空”僅僅是“太虛”所處的狀態(tài)而已。而在另一段話中，朱熹則明確說“太虛”是指“理”，區(qū)分了“太虛”與“太和”的不同：
    問：“橫渠云：‘太虛即氣。’太虛何所指？”曰：“他亦指理，但說得不分曉?！痹唬骸疤腿绾?？”曰：“亦指氣?！?span lang="EN-US">[5] （卷九九）
    至于“太和”，張載是指“氣”在“太虛”之中的狀態(tài)，也非指“氣”：“太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜、相感之性，是生絪缊、相蕩、勝負、屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也堅固。起知于易者乾乎！效法于簡者坤乎！散殊而可象為氣，清通而不可象為神。不如野馬、絪缊，不足謂之太和?！?span lang="EN-US">[1]（《太和篇》）換句話說， “氣”在“太虛”之中如同“野馬、絪缊”狀態(tài)就是“太和”。顯然，朱熹將“太和”直接解釋成“氣”，作為“形而下”者，也是存在問題的。自然，朱熹是堅決支持二程批評張載的“清虛一大”說的，他強調(diào)：
    問：“橫渠有‘清虛一大’之說，又要兼清濁虛實?！痹唬骸扒踉啤逄撘淮蟆?，為伊川詰難，乃云‘清兼濁，虛兼實，一兼二，大兼小’。渠本要說形而上，反成形而下，最是于此處不分明。[5] （卷九九）
    最后還須補充，王夫之《張子正蒙注》解釋“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無”一段話時說：“人之所見為太虛者，氣也，非虛也。虛涵氣，氣充虛，無有所謂無者。”[3] （卷一）王夫之要表達的意思是：人所見者均是“氣”所聚合而成的“象”，并非“虛空”無物，而是實“有”。但是，王夫之的闡釋存在著缺陷。因為，王夫之實際上把“太虛”視作“氣”的一種虛、空的狀態(tài)，因此說人所見到這種狀態(tài)是“非虛”而是“實有”，這種解釋并不符合張載原意；其次，據(jù)張載《正蒙》中對太虛的論述：“太虛為清，清則無礙，無礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形?！?span lang="EN-US">[1]（《太和篇》）
    這里的“無礙”則無形是十分明確的，因此，人是不能“見到”或“感觸到”“太虛”的，因此“人之所見為太虛者”一語是毫無根據(jù)的闡釋。實際上，不但“太虛”不可見，連“氣”也不可見，只有由“氣”交感變化而聚為“萬物”才可見。
    本文著重點在于區(qū)分張載的“太虛”與“氣”并非是同一概念，提出“太虛”非“氣”說。張載有關“太虛”與“氣”的學說確實還存在著許多應該重新闡釋的地方，但這已不是本文所論述的范圍，當另文詳述。