何為儒家之道（二）
三、儒家之道的第一期 依韓非子之見，孔子死后不久，其后學就分為八派，每一派都宣稱合法繼承了孔子的遺產(chǎn)。大概每一派均與孔子的某一位或某幾位弟子有關，或者受到了他們的啟發(fā)。雖然對孔子思想互相沖突的詮釋在于“道”的分裂，但看起來卻產(chǎn)生了一種新的思想動態(tài)。在公元前5世紀，儒家并不居于思想界的主導地位，但是，對于為思想話語設定議程，儒家似乎發(fā)展了最為豐富的文化和精神資源。事實上，孔子的親密弟子，象神秘的顏回、忠信的曾子、穎悟的子貢、博學的子夏，以及其它門人等等，已經(jīng)在孔子的第二代學生中產(chǎn)生了極大的熱情。即便儒家傳統(tǒng)在中國歷史上何時最終成為最有力量的學說這一點并不清楚，她確實穩(wěn)穩(wěn)當當?shù)爻蔀樗枷虢缫环N杰出的聲音。不過，是幾代人的不斷努力才使得儒家學說得以流行。 孟子（公元前390-305）抱怨戰(zhàn)國初期（公元前403-221）思想界占主導地位的是墨家的“兼愛”和楊朱（公元前440-360？）的“為我”。從孔子死后一個世紀的歷史境況來判斷，周代封建禮制的崩壞和強力霸權諸侯國的興起說明了這樣的事實：孔子將政治道德化的企圖遇到了嘲諷，被認為是迂闊不實的，而財富和權力的主張則喧囂至上。當時，受到更多關注的是那些隱士（早期道家）和現(xiàn)實主義者（原始法家）。前者逃離塵世，在大自然中創(chuàng)造精神的殿堂并過著寧靜的生活，后者則試圖通過輔佐雄心勃勃的君主獲取財富和權力，來影響政治的進程。儒家拒絕離開政治舞臺在山林中修養(yǎng)自己內(nèi)在的寧靜，因為他們無法承受舍棄人類社會的想法。他們也無法使自己認同少數(shù)統(tǒng)治者的利益，因為他們的社會良心驅(qū)使他們?nèi)ヘ撈鸪袚嗣窳贾呢熑巍Ｋ麄兲幵趦呻y的境地。他們希望積極參與政治，但他們不能接受以現(xiàn)狀作為權威發(fā)揮作用的合法場所。他們厭惡權力政治，但他們又無法使自己脫離國家事務。簡言之，儒家是在于而不屬于這個世界；他們既不能遺世而獨立，也無法有效地改變他們所處的世界。 孟子：典型的儒家知識分子 孟子以憑借自我風格的方式傳播儒家之道而著稱。孟子最初受教于他的母親（這進一步加強了作為教育者的母親在儒家傳統(tǒng)中的重要性），然后，據(jù)說成為孔子之孫的學生。作為一位社會批判家、一位道德哲學家、以及一位政治活動家，孟子杰出地扮演了他的角色。他投身于教育一個士大夫階層的任務。這些士大夫們不直接參于農(nóng)業(yè)、工業(yè)和商業(yè)，但對于國家的正常運作、尤其是人民的幸福，這些士大夫們卻至關重要。在反對重農(nóng)論者的縝密論證中，孟子機智地運用“勞動分工”的理念為“勞心者”進行辯護，并看到了“服務公益”和“生產(chǎn)力”同樣重要。[1]對孟子來說，儒家可以作為學者服務于國家的重大利益—不是成為官僚行政人員，而是承擔著教導少數(shù)統(tǒng)治者行“仁政”和“王道”的責任。在同封建君主打交道的過程中，孟子不但使自己表現(xiàn)為政治顧問，而且是王者之師。他使這一點表現(xiàn)得非常清楚：一個真正的君子是“富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移”的。[2] 于是，孟子所倡導的是一種“有機知識分子”（organic intellectual）的作用和功能，“有機知識分子”投身于儒家之道的保存與擴展（“有機知識分子”在組織結構上與社會相連，但在思想上服膺于根本的道德重建）。致力于弘揚儒家“人能弘道”的信念，孟子為“有機知識分子”創(chuàng)造了文化空間和政治場所。根據(jù)衛(wèi)道騎士而非從屬執(zhí)行官的角度，孟子重新詮釋了儒家“大人”的理念。對于那些通過政治操縱來行使強力的人，孟子表示蔑視。對于他們不能實踐真正的天命的感召，孟子表示譴責，因為最終分析起來，他們不過就象臣服的妾婦那樣仰承君主的野心。與之相對，真正的大人依天道而“居仁由義”。[3]這樣，孟子就重新將儒家學者界定為衛(wèi)道的騎士。忠實于儒家的精神，孟子認為道的承載者就是“有機知識分子”，通過作為道德典范而逐漸直接參與政治，他們履行著維護社會結構意義的神圣使命。 為了說明儒家道德理想主義與其所處時代具體社會和政治現(xiàn)實的關系，孟子批評墨家全體主義和楊朱個人主義思想的泛濫。墨家倡導“兼愛”，但孟子卻堅決主張，墨家待陌生人如同自己父親的告誡，將導致待自己的父親如同陌生人。而另一方面，楊朱提倡“為我”，孟子則堅決主張，過度關注個人利益將導致政治的失序。委實，在墨家的集體主義中，“父親身份”無法確立；在楊朱的個人主義中，“親屬關系”無法確立。[4] 既然家庭的調(diào)節(jié)是社會穩(wěn)定的基礎，國家的治理是天下太平的基礎，為了給人民帶來真正的福利，無論墨家的集體主義還是楊朱的個人主義，在政治上就都不是切實可行的。 對于社會改革，孟子的策略是通過強調(diào)正義、公益精神、福利和模范性的當局，從而將利益、私利、財富和權力的語言轉(zhuǎn)變成道德的話語。孟子并不反對言“利”，毋寧說，他是懇求諸侯國的君主們?nèi)ミx擇大利，從長遠的眼光來看，這將會確保他們的利益、私利、財富和權力。孟子敦促君主們放眼于他們的宮殿之外，與其臣子屬下以及看似不相關的大眾培養(yǎng)一種共同的紐帶。孟子堅決認為，只有如此，君主們才能維持其統(tǒng)治甚至保持其將來的生活狀況。他鼓勵君主們推行他們的仁愛，因為這甚至對保護他們自己的家庭來說都是非常重要的。 孟子對于以民之所同然作為政 . 府管理機制的訴求，是建立在他這樣一種強烈的“民本”感之上的，那就是：“民為貴，社稷次之，君為輕”[5]，不能以王道而行的君主是不宜為君主的。在對儒家正名原則的生動有力的運用中，孟子得出結論：失道的君主應當受到批評、匡正，或者廢黜—作為最終訴諸的手段。[6]既然天意人民的幸福應當?shù)玫奖Ｕ希医y(tǒng)治者有責任承擔這一義務，那么，在極端的情況下，“革 . 命”就不僅是合理的，而且是眾愿所歸的。 孟子政治的民本概念基于他的哲學觀點：人可以通過自己的努力趨于完善，而人性本善。雖然孟子承認生物性與環(huán)境因素在塑造人類狀況中的作用，但他卻堅持：只要意愿如此，則我們就能夠成為有德之人。依孟子之見，意愿需要轉(zhuǎn)化性的道德行為，因為無論何時只要我們決定將本然的善性化為自覺的意向，我們本然的善性便會自然流露發(fā)用。作為一種闡明，孟子將其仁政的思想建立在“惻隱之心人皆有之”的論斷之上： 人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。[7] 孟子還觀察到：人皆有天賦的四種情感：惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心。就象“火之始燃”或“泉之始達”那樣，四種情感構成培養(yǎng)仁、義、禮、智這四種根本德性的基礎。這里所告訴我們的是：我們成為有德之人，并不是因為我們被告之必須為善，而是因為我們的本性，即人性的深層向度，自然地流露為善。 孟子認為，我們都具有內(nèi)在的精神資源，以深化我們的自我意識，拓展我們公共實踐的網(wǎng)絡。盡管會有生物和環(huán)境性的限制，我們卻始終有自由和能力去純化和擴展我們天賦的高貴（我們的“大體”）。雖然孟子在現(xiàn)實的層面上接受人有“食”、“色”的本能傾向，人之異于禽獸者僅在幾希之間，但他卻堅決主張：我們能夠擴充那幾希的差別（人之所以異于禽獸者），并通過集中于“四端”，將自己轉(zhuǎn)化為本真人性的真正典范。[8] 孟子有關在人格塑造中完美的等級的觀念，生動地闡明了這種自我的連續(xù)純化和拓展： 可欲之謂善， 而且，孟子斷言：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”[10]通過發(fā)掘內(nèi)在的精神資源，在人性的潛能中獲得自我的覺解，這種深刻的信念使得孟子給儒家事業(yè)增加了一個“天人合一的”向度。從孟子的這種視角來看，學習成為“大人”，需要培養(yǎng)人將整個宇宙作為自己生活經(jīng)驗來加以體現(xiàn)的那種感受性： 萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。[11] 正如孟子所設想的，儒家學者是模范導師、政治領袖、創(chuàng)造意義的思想家和有機知識分子。 荀子：儒家學術的傳播者 如果說孟子帶來了儒家道德理想主義的成果，荀子（約公元前298-338）則真誠地將儒家事業(yè)轉(zhuǎn)化為一種現(xiàn)實和系統(tǒng)的探究，這種探究在于人類狀況，尤其在于禮制和權威。公元前30世紀中期，在富足而強大的齊國都城稷下，聚集著一批活躍的學者，以其淵博、思想的精微、邏輯、經(jīng)驗主義、頭腦實際和善于論證，荀子普遍被確認為其中最杰出者。荀子的所謂“非十二子”，使我們得以了解當時思想界的概貌。他對同時代幾乎所有主要思想潮流之缺失的深刻洞見，有助于建立作為一種有力的政治和社會勸導的儒家學派。 結合同時代人的各種睿見，以闡述一種關于自我和社會的綜合性的觀點，荀子的這種能力顯著地開闊了儒家的話語。不過，荀子的主要論敵卻是孟子，他堅決攻擊孟子人性本善的觀點是一種天真的道德樂觀主義。 荀子忠實于孔子的精神（孟子亦然），也強調(diào)修身的中心地位。他將儒家教育的過程—從學習成為君子到仿效圣人，從習詩到踐禮—概括為一種積累知識、技能、睿識和智能的不斷努力。荀子認為，除非進行有效的社會約束，人類易于滋生過度的需求以滿足其感性欲望，那將不可避免地破壞社會的安定團結這一人類繁榮昌盛的先決條件。對荀子而言，孟子一派性善論信守最嚴重的缺失在于：它排除了禮制和權威，而禮制和權威對于保持有機社會的安定團結頗為需要。通過強調(diào)人性本惡，荀子簡別出人心（人的理性）的認知功能作為道德的基礎。經(jīng)由自覺地控制我們的欲望與感性，以符合社會規(guī)范，我們就會成為有道德的人。 和孟子一樣，荀子相信所有人通過修身能夠達到完美的可能性，相信人性和作為基本德性的正義感，相信作為王道的仁政，相信社會和諧以及教育。但是，關于所有這些如何得以實現(xiàn)的觀點，荀子和孟子卻有著顯著的不同！由荀子所塑造的儒家事業(yè)，將學習視為一個社會化的過程。對于轉(zhuǎn)化人性，諸如古代圣賢、經(jīng)典傳統(tǒng)、習俗規(guī)范、師長、政 . 府規(guī)章制度以及政 . 府官員等等，所有這些都是重要的資源。一個有教養(yǎng)的人是一個人類社群的充分社會化的參與者，他或她成功地升華了自己的本能要求，去促進社會的公益。 在法令、秩序、權威和禮制方面，荀子講究現(xiàn)實的立場似乎有接近法家關于社會一致政策的危險，后者是專為統(tǒng)治者的利益而設計的。荀子關于行為客觀標準的堅決主張，或許會為權威主義的興起提供意識形態(tài)的基礎，而權威主義則導致了秦朝（公元錢221-206）的〖屏蔽***〗。事實上，韓國的理論家韓非（約公元錢233）和秦國的丞相李斯（約公元前208）這兩位最有影響的法家人物，便都是荀子的學生。不過，在儒學作為一項學術事業(yè)而繼續(xù)的過程中，荀子卻發(fā)揮著重要的作用。荀子不同意法家的策略：以社會文化多樣性為代價來強化國家權力。他對“天”的自然主義的詮釋，對文化細致入微的理解，對“心”在認識論方面和語言在社會功能方面的富有洞見的觀察，對道德推理和論證藝術的強調(diào)，對發(fā)展演化的信念，以及對政治制度的興趣等等，都顯著地豐富了儒學遺產(chǎn)，以至于他被尊為儒家的典范式學者超過三個世紀。 |
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