一 “人權(quán)”概念之發(fā)展及其意涵
“人權(quán)”（human rights）的概念是西方文化的產(chǎn)物，這已是一個公認(rèn)的事實。在中國傳統(tǒng)文化中，不但未發(fā)展出“人權(quán)”的概念，連“權(quán)利”的概念都付諸闕如，這也是不容否認(rèn)的事實?！叭藱?quán)”與“權(quán)利”這兩個詞匯都是中國人在近代與西方接觸后，透過翻譯而引進(jìn)的。過去流行一種說法，認(rèn)為：中國文化以義務(wù)為本位，西方文化則以權(quán)利為本位；這種說法似乎為一般人、甚至不少學(xué)者所接受。但是這種說法大有商榷的余地，因為它把問題過分簡化了。這種說法之不當(dāng)，可由以下的事實看出來：直到中世紀(jì)結(jié)束，在西方的主要語言中并未出現(xiàn)明確地表示現(xiàn)代“權(quán)利”概念的字眼。梁漱溟也曾強(qiáng)調(diào)中西文化之對比：“在中國彌天漫地是義務(wù)觀念者，在西洋世界上卻活躍著權(quán)利觀念了?！钡撬瑫r指出：西方文化的這種特色是近代的產(chǎn)物，其形成是由于對中世紀(jì)基督教文化的反動。

　　“權(quán)利”的概念尚且如此，“人權(quán)”的概念就出現(xiàn)得更晚了。研究西方政治思想史的學(xué)者大致同意：“人權(quán)”的概念是西方啟蒙運動的產(chǎn)物。有關(guān)“人權(quán)”的第一份正式文獻(xiàn)是法國大革命期間法國國民議會于1789年公布的《人權(quán)與公民權(quán)宣言》。這份《宣言》不但正式采用了“人權(quán)”這個字眼，而且也對“人權(quán)”概念作了全面而有系統(tǒng)的闡述，對“人權(quán)”概念的發(fā)展無疑具有劃時代的意義。

　　1945年聯(lián)合國成立之后，鑒于第二次世界大戰(zhàn)期間所發(fā)生的種種嚴(yán)重違反人權(quán)的暴行，“人權(quán)”概念進(jìn)一步被提升到國際政治的層面，成為普遍的要求。在《聯(lián)合國憲章》里，人權(quán)成為一項重要的原則?！稇椪隆返那把员銖?qiáng)調(diào)“基本人權(quán)、人格尊嚴(yán)與價值”。其第一條規(guī)定聯(lián)合國之宗旨，而在第三款要求各會員國“不分種族、性別、語言或宗教，增進(jìn)并激勵對于全體人類之人權(quán)及基本自由之尊重”。

　　但是《聯(lián)合國憲章》對人權(quán)的內(nèi)容并未作具體的規(guī)定，這方面的規(guī)定見于聯(lián)合國于1948年通過的《世界人權(quán)宣言》。這份《宣言》是在第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束不久、東西冷戰(zhàn)剛開始的歷史背景下擬定的，故仍不免帶有西方意識形態(tài)的痕跡。不過，大體而言，這份《宣言》不但大大地擴(kuò)展了以法國《人權(quán)與公民權(quán)宣言》為代表的十八世紀(jì)人權(quán)觀，也試圖將世界各大宗教與文化傳統(tǒng)的價值觀融合于其中。事實上，當(dāng)時中華民國代表張彭春也叁與了此一《宣言》的草擬過程，并且將儒家的價值觀融入其中。例如，《宣言》第一條：“人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等。他們賦有理性和良心，并應(yīng)以兄弟關(guān)系的精神相對待?！逼渲?，“良心”（conscience）一詞便是基于張彭春的建議，為了反映儒家的價值觀而加入。因此，有些第三世界國家的政治領(lǐng)袖與學(xué)者批評《世界人權(quán)宣言》，認(rèn)為它僅代表西方的價值觀，恐非持平之論。

　　隨后，聯(lián)合國以公約與宣言的形式進(jìn)一步落實《世界人權(quán)宣言》，其中最重要的是1966年通過的《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》與《經(jīng)濟(jì)、社會、文化權(quán)利國際公約》，以及1986年通過的《發(fā)展權(quán)宣言》。這三種公約和宣言基本上反映了“三代人權(quán)”之說。此說最初由法國法學(xué)家瓦薩克（Karel Vasak）所提出，以后廣為學(xué)者所采用。瓦薩克將“人權(quán)”概念的發(fā)展區(qū)分為三代：第一代人權(quán)涉及公民權(quán)利和政治權(quán)利；第二代人權(quán)涉及經(jīng)濟(jì)、社會與文化權(quán)利；第三代人權(quán)則涉及所謂的“連屬權(quán)”（solidarity right）。他將這三代“人權(quán)”概念分別對應(yīng)于法國大革命時所提出來的“自由”、“平等”、“手足之情”（通常不恰當(dāng)?shù)刈g為“博愛”）三個口號。大體而言，第一代人權(quán)著重于在形式上（法律上）保障個人自由，反映的是十七、十八世紀(jì)的個人自由主義思想；第二代人權(quán)著重于在實質(zhì)上為個人自由之實現(xiàn)提供基本的社會與經(jīng)濟(jì)條件，反映的是十九世紀(jì)開始勃興的社會主義思想；第三代人權(quán)則著重于集體人權(quán)，反映的是第二次世界大戰(zhàn)后第三世界國家對于全球資源重新分配的要求，它包括自決權(quán)、發(fā)展權(quán)、和平權(quán)，以及對資源共享、健康、生態(tài)平衡、災(zāi)害救濟(jì)等的權(quán)利。因此，也有學(xué)者將這三代的人權(quán)分別稱為“第一世界的人權(quán)”、“第二世界的人權(quán)”與“第三世界的人權(quán)”。經(jīng)過這三代的發(fā)展，“人權(quán)”概念的內(nèi)涵可說包羅萬象，遠(yuǎn)非十八世紀(jì)西方的人權(quán)論者所能想像。

　　二 “人權(quán)”概念之普遍性與特殊性
“三代人權(quán)”之說固然完整地說明了“人權(quán)”概念的內(nèi)涵，但也留下了一個爭論不休的問題：我們該如何去理解這三代人權(quán)之間的關(guān)系？這個問題不僅是理論的問題，也是現(xiàn)實政治的問題。就理論而言，誠如美國學(xué)者威斯頓（Burns H. Weston）所指出，這三代人權(quán)的理論基礎(chǔ)分別為自由的個人主義、社會主義與整體性社群的哲學(xué)。然則，建立在不同哲學(xué)基礎(chǔ)上的這三代“人權(quán)”概念勢必?zé)o法避免理論上的矛盾（至少在優(yōu)先次序方面）。

　　在現(xiàn)實的國際政治中，這種矛盾更為明顯。在冷戰(zhàn)時期，共產(chǎn)國家常以第二代人權(quán)來對抗第一代人權(quán)，強(qiáng)調(diào)后者僅反映資產(chǎn)階級的利益。二十世紀(jì)七十年代以后，第三世界國家往往強(qiáng)調(diào)第三代人權(quán)，一方面要求打破西方國家對全球資源的壟斷，另一方面應(yīng)付西方國家對他們違反人權(quán)的指摘。1968年聯(lián)合國在德黑蘭舉行第一屆“國際人權(quán)會議”，與會代表于會后發(fā)表了《德黑蘭宣言》，其中第九條呼 國際社會注意殖民主義的問題，第十二條更特別強(qiáng)調(diào)：“經(jīng)濟(jì)上發(fā)達(dá)國家與發(fā)展中國家日益懸殊，馴至妨礙國際社會人權(quán)的實現(xiàn)?！边@可說是第三世界人權(quán)觀的第一次集體表達(dá)。在此精神之下，聯(lián)合國日后通過了一連串的宣言與決議，除了上文提到的《發(fā)展權(quán)宣言》之外，還有《人類環(huán)境宣言》（1972年）、《關(guān)于發(fā)展權(quán)的決議》（1979年）、《人類享有和平權(quán)利宣言》（1984年）等。

　　八十年代以后，李光耀、馬哈地等亞洲政治領(lǐng)袖提出“亞洲價值”論，質(zhì)疑西方國家所提倡的人權(quán)與民主之普遍意義。中共也不時引用特殊國情論與中國價值觀（尤其是儒家價值觀），來回應(yīng)西方國家對其人權(quán)現(xiàn)況的批評。1993年6月，聯(lián)合國于維也納再度舉行“世界人權(quán)會議”。事前，亞洲政府代表先于同年3月底至4月初于曼谷舉行亞洲地區(qū)籌備會議，會后發(fā)表了《曼谷宣言》，強(qiáng)烈表達(dá)了第三世界的人權(quán)觀點。此一《宣言》第七條雖然強(qiáng)調(diào)“所有人權(quán)的普遍性、客觀性和不可選擇性，必須避免在實施人權(quán)時采取雙重標(biāo)準(zhǔn)，避免其政治化，并不得以任何理由侵犯人權(quán)”，但在第八條又接著說：“盡管人權(quán)具有普遍性，但應(yīng)銘記各國和各區(qū)域的情況各有特點，并有不同的歷史、文化和宗教背景，應(yīng)根據(jù)國際準(zhǔn)則不斷重訂的過程來看待人權(quán)。”第十八條則說：“鑒于南北之間與貧富之間的差距日益擴(kuò)大，實施發(fā)展權(quán)利的主要障礙存在于國際宏觀經(jīng)濟(jì)層次?！钡谒臈l更強(qiáng)調(diào)：“不贊成任何人利用人權(quán)作為提供發(fā)展援助的條件?！钡谖鍡l則呼吁各國“不利用人權(quán)作為施加政治壓力的手段”。由以上所引述的條文看來，此一《宣言》的內(nèi)容不無矛盾之處，因為以歷史、文化、宗教背景和經(jīng)濟(jì)發(fā)展為由，將“人權(quán)”的概念相對化，無異于減殺、甚至否定人權(quán)的“普遍性、客觀性和不可選擇性”。

　　《曼谷宣言》的相對主義傾向招致了西方國家與非政府組織的抨擊，所以其后在維也納“世界人權(quán)會議”通過的《維也納宣言和行動綱領(lǐng)》便反映出較為平衡的觀點，試圖兼顧人權(quán)的普遍性與文化的多元性。其第二部分第三段說：

　　“所有人權(quán)都是普遍、不可分割、相互依存和相互聯(lián)系的。國際社會必須站在同樣的地位上、用同樣平等的眼光、以公平、平等的方式全面看待人權(quán)。固然，民族特性和地域特徵的意義，以及不同的歷史、文化和宗教背景都必須要考慮，但是各個國家，不論其政治、經(jīng)濟(jì)和文化體系如何，都有義務(wù)促進(jìn)和保護(hù)所有人權(quán)和基本自由?！?br>第五段接著說：

　　“民主、發(fā)展和尊重人權(quán)與基本自由是相互依存、相輔相成的。民主的基礎(chǔ)是人民自由表達(dá)決定自己政治、經(jīng)濟(jì)、社會和文化制度的意愿及充分叁與生活的一切方面。在上述條件下，在國家級和國際級促進(jìn)和保護(hù)人權(quán)和基本自由應(yīng)當(dāng)是普遍性的，并且在執(zhí)行過程中不得附加任何條件。國際社會應(yīng)當(dāng)支持在全世界加強(qiáng)和促進(jìn)民主、發(fā)展和尊重人權(quán)與基本自由?！?/span>

　　由此可以看出：《維也納宣言和行動綱領(lǐng)》的基調(diào)是在堅持人權(quán)的普遍性之前提下設(shè)法兼顧各國在文化背景與社會、經(jīng)濟(jì)條件方面的歧異。因此，《曼谷宣言》與《維也納宣言和行動綱領(lǐng)》在基調(diào)上的不同反映出有關(guān)人權(quán)的普遍性與特殊性之不同觀點，或者說，前兩代“人權(quán)”概念與第三代“人權(quán)”概念間的分歧。

　　相對于前兩代“人權(quán)”概念，第三代“人權(quán)”概念特別強(qiáng)調(diào)三點：第一、在不同的文化傳統(tǒng)中，“人權(quán)”概念的內(nèi)涵可能有所差異；第二、在不同的社會與經(jīng)濟(jì)條件下，“人權(quán)”概念的重點應(yīng)有所不同；第三、人權(quán)不僅屬于個人，也屬于群體。就第一點而言，持論者往往訴諸文化相對主義（cultural relativism），并且否定西方“人權(quán)”概念的普遍意義。就第二點而言，持論者雖未必質(zhì)疑“人權(quán)”概念的普遍性，但會強(qiáng)調(diào)第三世界國家的人權(quán)政策在目標(biāo)優(yōu)先性的考慮上不同于第一及第二世界，例如，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的優(yōu)先性。第三點則牽涉到兩個相關(guān)、但可分別處理的問題：是否有“集體權(quán)利”（collective rights）？是否有“集體人權(quán)”（collective human rights）？對于這兩個問題，第三代人權(quán)的提倡者均持肯定的看法，因此與著眼于個人權(quán)利的前兩代人權(quán)有所搟格。

　　從表面看來，第三代人權(quán)不但在實質(zhì)目標(biāo)上擴(kuò)大了“人權(quán)”概念的內(nèi)涵，也將人權(quán)的主體由個人擴(kuò)及群體，對于人權(quán)的保障理當(dāng)更為有效。但事實上，問題并非如此簡單。因為前兩代“人權(quán)”概念是以個人自由為核心：第一代人權(quán)著眼于在形式上保障個人自由，使之免于受到他人、尤其是政府的侵犯；第二代人權(quán)則著眼于在實質(zhì)上為個人自由之實現(xiàn)提供基本條件，使個人的自我實現(xiàn)有平等的基礎(chǔ)。這兩代“人權(quán)”概念均有明確的內(nèi)涵，可以用“權(quán)利清單”（bill of rights）加以列舉。在這個意義下，人權(quán)意謂個人自由受到保障的最低標(biāo)準(zhǔn)；個人或政府只要逾越了這個標(biāo)準(zhǔn)，便是違背人權(quán)。因此，政府是否違背人權(quán)，很容易認(rèn)定，而不易掩飾。然而，第三代“人權(quán)”概念所涉及的不僅是個人的自由，更涉及群體的利益。這便超出了最低標(biāo)準(zhǔn)的范圍，使得“人權(quán)”概念的內(nèi)涵變得極端復(fù)雜而不易確定。即使世界各國能透過協(xié)商，對這種人權(quán)的基本內(nèi)涵取得共識，但對于不同內(nèi)涵之間的優(yōu)先次序，仍可能因文化背景與政經(jīng)條件之不同而有爭議。這不但模糊了人權(quán)規(guī)范的明確性，也會削弱、甚至危害已得到普遍承認(rèn)的前兩代人權(quán)之效力。無怪乎有些西方學(xué)者對第三代人權(quán)持懷疑、甚至否定的態(tài)度。舉個現(xiàn)成的例子來說：中國大陸的一胎化政策迭受西方政府與人權(quán)團(tuán)體的指摘，因為從公民權(quán)利的觀點來看，此一政策不但限制了中國大陸人民生育子女的自由，其嚴(yán)厲的執(zhí)行手段也經(jīng)常違背人權(quán)。然而，從經(jīng)濟(jì)發(fā)展的觀點來看，毫無限制的人口膨脹勢必會抵銷經(jīng)濟(jì)發(fā)展的成果，甚至導(dǎo)致糧食不足、大量失業(yè)等災(zāi)禍。這明顯地反映出第一代人權(quán)與三代人權(quán)在優(yōu)先次序上的沖突。

　　關(guān)于“人權(quán)”概念的普遍性與特殊性，迄今仍是個爭論不休的問題。對此問題，筆者的基本看法如下：如果我們將“人權(quán)”概念局限于第一代及第二代，則由于它僅表示最低限度的標(biāo)準(zhǔn)，其普遍性的訴求較易取得共識。任何牽涉到實質(zhì)目標(biāo)的概念，均很難得到普遍的同意，故“人權(quán)”概念應(yīng)具有一種形式性格。因此，如果我們要堅持人權(quán)的普遍意義，就不宜將第三代人權(quán)納入“人權(quán)”概念之中。但這不表示：我們不要重視三代“人權(quán)”概念所揭橥的目標(biāo)。但是各國在追求這些目標(biāo)時，必須以前兩代“人權(quán)”概念所提供的準(zhǔn)則為不可逾越的底線；超出了這個底線，便不屬于“人權(quán)”概念的范圍了。

　　三 儒家傳統(tǒng)中“人權(quán)”概念之思想資源
　　在概述了現(xiàn)代“人權(quán)”概念的內(nèi)涵之后，現(xiàn)在我們要進(jìn)一部探討儒家傳統(tǒng)與人權(quán)的關(guān)系。我們的討論將集中于儒家傳統(tǒng)與前兩代人權(quán)的關(guān)系上，這不僅是由于第三代“人權(quán)”概念所受到的質(zhì)疑，也是由于在其復(fù)雜的內(nèi)涵中，我們實不難發(fā)現(xiàn)與儒家傳統(tǒng)相合之處，譬如儒家對群體福祉的重視。不過，本文的目的亦非要證明：在儒家傳統(tǒng)中已包含現(xiàn)代“人權(quán)”概念的基本內(nèi)涵。因為縱使我們承認(rèn)“人權(quán)”概念基本上是近代西方文化的產(chǎn)物，西方傳統(tǒng)文化亦未能涵蓋“人權(quán)”概念的基本內(nèi)涵，遑論其他的文化傳統(tǒng)？本文的目的只是要證明：在儒家傳統(tǒng)中包含若干思想資源，它們可以與現(xiàn)代“人權(quán)”概念相接榫，并且在儒家文化的脈絡(luò)中為它提出另一種證成（justification）。如此，我們一方面可以承認(rèn)人權(quán)的普遍意義，另一方面又可以從不同文化的角度去詮釋這種普遍意義；換言之，我們可以兼顧人權(quán)的普遍性與文化的多元性。我們固然不必唯西方馬首是瞻，陷于西方中心論的窠臼，亦不宜藉“古已有之”論來自我安慰，更不當(dāng)以國情論為藉口，拒絕現(xiàn)代文明的人權(quán)規(guī)范。

　　我們的討論可以從《世界人權(quán)宣言》的理論預(yù)設(shè)開始，因為此一《宣言》包含了前兩代“人權(quán)”概念的共同基礎(chǔ)。美國學(xué)者帕尼卡（R. Panikkar）曾歸納出此一《宣言》的三項哲學(xué)預(yù)設(shè)：（1）普遍人性；（2）個人之尊嚴(yán)；（3）民主的社會秩序。在這三項預(yù)設(shè)當(dāng)中，前兩項預(yù)設(shè)無疑可在儒家思想（尤其是孟子思想）中發(fā)現(xiàn)有利的思想資源。因此，我們不妨從這兩項預(yù)設(shè)開始進(jìn)行討論。

　　（1）性善論
　　帕尼卡在討論《世界人權(quán)宣言》的“普遍人性”預(yù)設(shè)時，進(jìn)一步指出其中的三點意涵：
1）人性必定是可認(rèn)知的；
2）人性可藉一種平等而普遍的認(rèn)知機(jī)能去認(rèn)識，此一機(jī)能通常稱為“理性”；
3）人性基本上有別于實在界的其他部分。
　　第二點意涵說得不夠準(zhǔn)確，因為如上文所述，《宣言》第一條肯定人皆“賦有理性和良心”，“良心”也屬于“平等而普遍的認(rèn)知機(jī)能”。將這點加以修正之后，我們不難看出：孟子的人性論基本上都肯定這三點。

　　孟子就“超越之性”言“性善”，并且承認(rèn)人性可以憑藉“心”去認(rèn)知，所以說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心上》第一章）他所理解的“心”是道德心，其機(jī)能是“思”，所以說：“心之官則思，思則得之，不思則不得也?！保ā陡孀由稀返谑逭拢┑献拥摹靶摹保ㄒ喾Q為“本心”）同時也是“良知”、“良能”，故它涵蓋《世界人權(quán)宣言》第一條所說的“理性和良心”兩者。這或許是張彭春要求將“良心”一詞加入其中的理由。

　　再就第三點意涵而言，眾所周知，孟子有人禽之辨?！睹献印るx婁下》第十九章載孟子之言曰：“人之所以異于禽獸者幾希！庶民去之，君子存之?！边@里所說的“幾?！笔蔷腿说牡赖滦男远浴Ｆ鋵?，孟子的性善論便是建立在對這個“幾?！钡目隙ㄖ?。基本上，整個儒家傳統(tǒng)均承認(rèn)人在宇宙中有特殊的地位，如《易經(jīng) 系辭下》第九章以人道與天道、地道并列為“三才”，又如《中庸》第二十二章說：“能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地叁矣?！钡侨寮页姓J(rèn)人在宇宙中的特殊地位，并非代表一種當(dāng)代環(huán)保哲學(xué)所詬病的“人類中心論”（anthropocentrism）。因為儒家傳統(tǒng)，大概除了荀子之外，都承認(rèn)人與天之間的聯(lián)系性，也就是將人視為整個存有連續(xù)體中的一部分，而非將人與其他存有者的關(guān)系視為對立的。這是中國傳統(tǒng)思想的獨特思考模式，孟子所謂“盡心‘知性’知天”的說法也屬于此一思考模式。在這一點上，儒家的觀點與作為西方“人權(quán)”概念之基礎(chǔ)的啟蒙思想是有距離的。但從另一方面來看，儒家關(guān)于“存有連續(xù)性”的觀點反而更能支持第三代“人權(quán)”概念所強(qiáng)調(diào)的“環(huán)境權(quán)”。

　?。?）人格尊嚴(yán)
　　《世界人權(quán)宣言·弁言》開宗明義便說：“鑒于對人類家庭所有成員的固有尊嚴(yán)及其平等的和不移的權(quán)利的承認(rèn)，乃是世界自由、正義與和平的基礎(chǔ)?！钡谝粭l又說：“人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等?！?949年公布的《德意志聯(lián)邦共和國基本法》第一條便揭示：“人的尊嚴(yán)不可侵犯。一切國家權(quán)力均有義務(wù)尊重并保護(hù)它。因此，德國人民承認(rèn)不可侵害與不可讓渡的人權(quán)是每一人類社群、世界和平與正義之基礎(chǔ)。”其他歐洲國家的憲法中載有關(guān)于“人的尊嚴(yán)”之條文者亦不乏其例，如1974年的瑞典憲法、1975年的希臘憲法、1976年的葡萄牙憲法、1978年的西班牙憲法、1982年的土耳其憲法。可見“人的尊嚴(yán)”的確是現(xiàn)代“人權(quán)”概念的基本預(yù)設(shè)。

　　帕尼卡在討論“個人之尊嚴(yán)”這項預(yù)設(shè)時，特別強(qiáng)調(diào)“個人”（individual）一詞，并進(jìn)一步指出其中的三點意涵：
1）個人不僅有別于社會，而且與社會區(qū)隔開來；
2）人類的“自律”（autonomy）對比于（vis-a-vis），甚至往往對立于（versus）宇宙；
3）此項預(yù)設(shè)可上溯至“人是神的肖像（imago dei）”之信念，且可呼應(yīng)“人是小宇宙（microcosmos）”之理念，而它也相對獨立于形上學(xué)與神學(xué)的表述方式。

　　帕尼卡甚至引用康德的“目的自身”（end in himself; Zweck an sich selbst）概念來說明個人之尊嚴(yán)。其實，康德并未直接使用“目的自身”的概念來指稱個人，而是指稱“人格”（Person），即人的道德主體；而“尊嚴(yán)”（Wurde）則是相對于“價格”（Preis）而言，意謂超越一切價格的絕對價值。在康德，“人格之尊嚴(yán)”是道德底形上學(xué)（Metaphysik der Sitten）之命題，故其意涵不完全相當(dāng)于帕尼卡所理解的“個人之尊嚴(yán)”。

　　就康德的意義而言，儒家的確肯定“人格之尊嚴(yán)”，但卻是在其固有的思想與文化脈絡(luò)中去肯定。以上述的三點意涵來說，儒家不會接受第一點，但會以自己的方式接受第二、三點。就第一點而言，誠如不少學(xué)者早已指出的，儒家從未主張近代西方意義的“個人主義”（individualism）；但這決非意謂儒家主張“集體主義”（collectivism）。儒家心目中的理想人格固然必須善盡其社會角色，服務(wù)人群，所以孔子面對長沮、桀溺的嘲諷，自明其志說：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”（《論語·微子篇》第六章）但是反過來說，這種理想人格也不是一個僅具群性而欠缺自我意識與獨立人格的人。故孔子說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也?！保ā蹲雍逼返诙拢┟献右舱f：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！保ā睹献印る墓隆返诙拢┵|(zhì)言之，儒家的理想人格是能在群性與個性之間維持平衡的人。所以，筆者贊成美國學(xué)者狄百瑞（Wm. Theodore de Bary）將儒家的這種觀點稱為“人格主義”（personalism），以別于西方近代的“個人主義”。

　　但是這里可能出現(xiàn)一個疑問：西方近代“人權(quán)”概念之形成與個人主義之出現(xiàn)有思想史的關(guān)聯(lián)，欠缺個人主義的儒家傳統(tǒng)如何可能與現(xiàn)代的“人權(quán)”概念相接榫呢？對于這種質(zhì)疑，筆者的回答包含兩點：第一、“人權(quán)”概念與個人主義之思想史關(guān)聯(lián)主要發(fā)生于第一代的“人權(quán)”概念；當(dāng)“人權(quán)”概念進(jìn)一步擴(kuò)展時，此種關(guān)聯(lián)便不再是理所當(dāng)然的了。第二、思想史的關(guān)聯(lián)不等于本質(zhì)的關(guān)聯(lián)。當(dāng)代西方“社群主義”（communitarianism）對傳統(tǒng)自由主義的“自我”觀之批判等于否定了個人主義 或者泰勒（Charles Taylor）所謂的“原子論”(atomism) 與民主政治（當(dāng)然包括人權(quán)的價值）之本質(zhì)關(guān)聯(lián)。因此，在社群主義的理論脈絡(luò)下，儒家的“人格主義”未嘗不可與現(xiàn)代的“人權(quán)”概念相接榫。

　　其次，就第二點而言，“自律”（autonomy）的概念也可溯源到康德。在康德的倫理學(xué)中，“自律”意謂道德主體（意志）之自我立法，即道德主體是其所遵循的道德法則之制定者。其實，正因道德主體是道德發(fā)則之制定者，它才具有人格而有尊嚴(yán)。所以，“自律”的概念包含對人格尊嚴(yán)的肯定。筆者曾撰寫一系列的論文，詳細(xì)討論先秦儒家（尤其是孟子）思想中所包含的“自律”概念。《孟子·告子上》第六章載孟子之言曰：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”又《盡心上》第二十一章載其言曰：“君子所性，仁義禮智根于心。”“仁義禮智”即是道德法則，故這兩段文字即涵有“道德主體自我立法”之義。但孟子最明確地表示“道德自律”之義者，莫過于其“仁義內(nèi)在”之說。《孟子·告子上》第四、五章記載孟子與告子、公都子與孟季子辯論“義內(nèi)抑或義外？”的問題，孟子與公都子持義內(nèi)說，告子與孟季子則持義外說。過去的注疏鮮能恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)這兩段文字的基本意涵，但經(jīng)牟宗三先生的詳細(xì)疏解之后，其義始豁然而明。簡言之，告子與孟季子的“義外”說是一種道德實在論的觀點，亦即將道德的判準(zhǔn)置于客觀的外在世界。這正如康德所說，意志（道德主體）“越出自己之外，在其任何一個對象底特性中……〔尋求決定它的法則”，這便是“他律”。反之，孟子與公都子的“仁義內(nèi)在”說顯然便代表“道德自律”的觀點。

　　至于“人格尊嚴(yán)”的概念，也明顯地包含于孟子的“天爵”說之中?！睹献印じ孀由稀返谑螺d孟子之言曰：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚也，終亦必亡而已矣。”簡言之，“人爵”是政治上的地位，“天爵”則是人透過道德實踐為自己取得的價值。下一章接著說：“欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳矣。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之?！币话闳怂粗氐氖恰叭司簟?，其價值取決于此一地位之授與者，故非“良貴”?！疤炀簟彼淼牟攀恰傲假F”，因為它并非取決于人。牟宗三先生認(rèn)為：“貴于己是良貴，這就是天爵。人爵是貴于人，非良貴。良貴即是康德所說的尊嚴(yán)，是一內(nèi)在而固有的絕對價值，超乎一切相對價格之上者，亦無與之等價者?！彼陨跏恰?/span>

　　因此，就帕尼卡所歸納出的第二點意涵而言，孟子的確肯定康德意義的“道德自律”，但是這種肯定并非建立在人與宇宙對立之前提上，而毋寧預(yù)設(shè)了存有的連續(xù)性。至于帕尼卡在第三點意涵中所提到的“人是神的肖像”與“人是小宇宙”的理念，前者是耶教傳統(tǒng)的神學(xué)預(yù)設(shè)，后者出自希臘、羅馬傳統(tǒng)，是斯多亞學(xué)派的形上學(xué)預(yù)設(shè)。在儒家傳統(tǒng)中，可與這兩者相提并論的或許是《中庸》所說的“天命之謂性”。人性既然出自天命，則人的尊嚴(yán)也就不言而喻了?？梢娙说淖饑?yán)的確可以從不同的文化或宗教傳統(tǒng)得到證成。

　　（3）義利之辨
　　義利之辨也是孟子的基本義理之一，而《孟子·梁惠王篇》首章便 橥義利之辨：
孟子見梁惠王。王曰：“叟！不遠(yuǎn)千里而來，亦將有以利吾國乎？”孟子對曰：“王！何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰‘何以利吾國’，大夫曰‘何以利吾家’，士庶人曰‘何以利吾身’，上下交征利，而國危矣。萬乘之國，弒其君者必千乘之家；千乘之國，弒其君者必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也?！?/span>

　　這段文字在過去雖不斷為人所引用，但其意涵卻也不時為人所誤解。為了澄清這些誤解，筆者曾撰寫《從康德的“幸福”概念論儒家的義利之辨》一文。就本文的目的而言，筆者僅將“義利之辨”的基本意涵簡述如下：
　　一、“義”與“利”是兩種不同質(zhì)且不可相互化約的價值，而此處所言的“利”無分于公利與私利。
　　二、義利之辨主張“義”對于“利”之優(yōu)先性（先義后利），而在肯定“義”的前提下，容許、甚至往往要求對于“利”的追求。
　　三、義利之辨所預(yù)設(shè)的倫理學(xué)觀點屬于當(dāng)代英、美倫理學(xué)家所謂的“義務(wù)論倫理學(xué)”（deontological ethics），而非“目的論倫理學(xué)”（teleological ethics）。
為便于以下的討論，第三點需要略作說明。所謂“目的論倫理學(xué)”是堅持：道德義務(wù)或道德價值之最后判準(zhǔn)在于其所產(chǎn)生的非道德價值（非道德意義的“善”）。換言之，這類倫理學(xué)將道德意義的“善”化約為非道德意義的“善”，如快樂、幸福、利益等。“義務(wù)論倫理學(xué)”則堅持“善”之異質(zhì)性（heterogeneity），反對將道德意義的“善”化約為非道德意義的“善”。質(zhì)言之，一個行為或行為規(guī)則之所以具有道德意義，其最后判準(zhǔn)并不在于其所產(chǎn)生的非道德價值，而在于其自身的特性。在目的論倫理學(xué)當(dāng)中，如果以最大的可能的普遍之“善”作為道德價值之最后判準(zhǔn)，亦即以“功利原則”（principle of utility）作為最高的道德原則，便是“功利主義”（utilitarianism）。然而，義務(wù)論倫理學(xué)不必然排斥非道德意義的“善”，而只是反對以之為道德價值之唯一的或最后的判準(zhǔn)，故仍可能接受功利原則作為次級或衍生的道德原則。

　　因此，從現(xiàn)代倫理學(xué)的角度來看義利之辨，其意涵并不難理解。然而，歷來誤解其旨者實不乏其人。譬如，司馬光《資治通鑒》卷二引述了上文所引《孟子·梁惠王上》首章論義利之辨的文字之后，繼續(xù)寫道：初，孟子師子思，嘗問牧民之道何先。子思曰：“先利之?！泵献釉唬骸熬铀越堂裾?，亦仁義而已矣，何必利！”子思曰：“仁義固所以利之也。上不仁，則下不得其所；上不義，則下樂為詐也。此為不利大矣。故《易》曰：‘利者，義之和也。’又曰：‘利用安身，以崇德也?！私岳笳咭?。”臣光曰：子思、孟子之言，一也。夫唯仁者為知仁義之為利，不仁者不知也。故孟子對梁王，直以仁義而不及利者，所與言之人異故也。（《周紀(jì)二》顯王三十三年 ）

　　其實，子思的觀點有異于孟子的觀點，因為子思并未正視“義”與“利”之異質(zhì)性。盡管孟子也說：“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也?！边@看來類乎子思所說：“上不仁，則下不得其所；上不義，則下樂為詐也。此為不利大矣?！钡珕栴}是：就現(xiàn)實經(jīng)驗而言，義、利之間未必始終一致；一旦兩者之間有所沖突時，我們應(yīng)當(dāng)如何抉擇呢？子思似乎未考慮到這種現(xiàn)實的可能性，而在理論上假定義、利之間必然一致。在這個前提下，他無論將義化約為利，還是將利化約為義，最后均會歸結(jié)于“仁義功利一元論”。反之，孟子則視義、利為異質(zhì)的，強(qiáng)調(diào)“先義后利”。因此，子思與孟子的觀點顯然不同，而司馬光竟然說：“子思、孟子之言，一也?！笨梢娝抉R光并未真正理解孟子的義利之辨。

　　相較于司馬光，作家柏楊倒是看出了子思與孟子在觀點上的歧異。柏楊在他的白話本《資治通鑒》中針對這段記載提出他自己的看法：
司馬光先生認(rèn)為孔汲先生的說法跟孟軻先生的說法，是一樣的，我們不以為然?？准痴J(rèn)為最高的利益，就是最高的仁義，二者渾然一體。元首追求國家的利益，他就是一個仁義的君王，追求國家的利益如果不是仁義的君王，難道是殘暴的君王？孟軻大刀一揮，劈成兩半，一半是“利益”，一半是“仁義”，使二者互相排斥，尖銳對立。什么叫“仁義”？又什么叫“利益”？修橋造路是仁義還是利益？發(fā)展商業(yè)是仁義還是利益？從孟軻跟孔汲的對話上，可看出孟軻并沒有被說服，反而一直堅持?？准畴m然是老師，卻沒有學(xué)生吃香，孟軻先生的思想即強(qiáng)調(diào)“義利之辨”，以及大刀一揮的二分法思考模式，影響中國知識份子千有余年。

　　柏楊將子思的觀點理解為“最高的利益，就是最高的仁義，二者渾然一體”，并且指出它不同于孟子的觀點，誠然不錯。然而，他說孟子使仁義與利益“互相排斥，尖銳對立”，卻是嚴(yán)重的誤解。因為在肯定“義”的前提下，孟子并未反對人民對于“利”的追求；他甚至將滿足人民生活的基本需求視為王道的起點，所以說：“養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也?！保ā读夯萃跎稀返谌拢?
不過，更令人遺憾的是：長期推動人權(quán)運動的柏楊顯然不接受孟子的義利之辨，而且不知義利之辨是人格尊嚴(yán)的理論預(yù)設(shè)，因而可以為人權(quán)提供保障。義利之辨與人格尊嚴(yán)的理論關(guān)聯(lián)可以從《孟子·告子上》第十章所載孟子的一段名言清楚地看出來：
　　魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者，何不用也？使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者，何不為也？由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也，是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者。非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死，呼爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。萬鐘則不辯禮義而受之。萬鐘于我何加焉？為宮室之美、妻妾之奉、所識窮乏者得我與？鄉(xiāng)為身死而不受，今為宮室之美為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎？此之謂失其本心。
魚與熊掌之喻所要表達(dá)的，正是義與利之間的抉擇。因為就個人而言，趨生避死是最大的“利”，一般人在通常的情況下是不會輕易放棄的。如果竟然“所欲有甚于生者”，而令人放棄求生，“所惡有甚于死者”，而令人甘心就死，此中所涉及的顯然超出了利害的范圍，這便是“義”。孟子在此舉乞人與行道之人為例，說明人可能為了維持其人格之尊嚴(yán)，寧愿不食而死，可見人格尊嚴(yán)之維護(hù)亦屬于“義”的范圍。否定了義利之辨，則人格之尊嚴(yán)與現(xiàn)實的利害便可按照同一尺度去衡量，尊嚴(yán)也就不成其為尊嚴(yán)了。因為誠如康德所指出，尊嚴(yán)具有絕對的價值，無法為等價的東西所取代。

　　當(dāng)代西方最有影響力的自由主義思想家羅爾斯（John Rawls）在其名著《正義論》（A Theory of Justice）中將其“正義”理論界定為一種“正義即公平”（justice as fairness）的理論。他指出：這種理論無法建立在任何目的論理論（包括功利主義）的基礎(chǔ)上，而只能是一種義務(wù)論理論。他強(qiáng)調(diào)“‘正當(dāng)’對于‘善’的優(yōu)先性”（the priority of the right over the good），與孟子主張“先義后利”，同樣顯示出義務(wù)論理論的特點。他特別將他自己的“正義”理論與功利主義相比較，以凸顯后者之不足。他有一段文字與本文的主題有直接的關(guān)聯(lián)，我們不妨引述于下：
　　社會的每個成員都被認(rèn)為具有一種不可侵犯性，其基礎(chǔ)在于正義，或者如有些人所說的，在于自然權(quán)利，而這甚至無法為其他每個人的福祉所否決。正義否認(rèn)：某些人之喪失自由可因其他人之享有更大的“善”而成為正當(dāng)。將不同的人彷佛看成一個人，去衡量他們的得失，這種推理不成立。因此，在一個公正的社會里，基本自由被視為當(dāng)然，而正義所保障的權(quán)利不接受政治交易或社會利益的計算。
這段引文的最后一句話不免使人想起孟子所說：“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也?！保ā豆珜O丑上》第二章）儒家義利之辨與現(xiàn)代“人權(quán)”思想之銜接點，在此得到了最好的說明。

　?。?）民本思想
　　儒家的民本思想，起源甚早?！懊癖尽币辉~雖出自偽《古文尚書?五子之歌》“民惟邦本，本固邦寧”之句，但《尚書·皋陶謨》早已有“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威”之句。然而，完整表達(dá)民本思想者，始于孟子。眾所周知，孟子主張“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》第十四章）。他也肯定湯放桀、武王伐紂，認(rèn)為這不算是“弒君”，而是“誅一夫”（《梁惠王下》第八章）。關(guān)于儒家的民本思想，論者甚多。金耀基教授曾撰有《中國民本思想史》一書，根據(jù)相關(guān)的文獻(xiàn)詳述其淵源與發(fā)展，故本文不再重復(fù)。就本文的目的而言，筆者僅根據(jù)金教授的歸納，將儒家民本思想的基本意涵列舉如下：
　　一、人民是政治的主體；
　　二、人君之居位，必須得到人民之同意；
　　三、保民、養(yǎng)民是人君的最大職務(wù)；
　　四、“義利之辨”旨在抑制統(tǒng)治者的特殊利益，以保障人民的一般權(quán)利；
　　五、“王霸之辨”意涵：王者的一切作為均是為人民，而非以人民為手段，以遂行一己之目的；
　　六、君臣之際并非片面的絕對的服從關(guān)系，而是雙邊的相對的約定關(guān)系。
　　以上六點已大致勾勒出儒家民本思想的要旨。然而，誠如不少前輩學(xué)者所指出，民本思想尚非現(xiàn)代意義的民主思想，因為前者僅包含“民有”（of the people）與“民享”（for the people），而未及于“民治”（by the people）。這幾乎已成為學(xué)術(shù)界的共識。換言之，在民本思想之中，人民尚未具有公民的身分而享有政治權(quán)利。因此，第一代“人權(quán)”概念所包含的各種權(quán)利在民本思想中尚付諸闕如。但就第二代“人權(quán)”概念而言，儒家民本思想所能提供的資源就豐富多了。如上所述，儒家以保民、養(yǎng)民為人君最重要的義務(wù)。故無論是孔子的“先富后教”，還是孟子的“有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心”，其目的都在為人民提供基本的經(jīng)濟(jì)與社會條件，作為文化創(chuàng)造與道德教化的基礎(chǔ)。就此而言，儒家的民本思想與第二代“人權(quán)”概念便不難銜接起來。

　　四 結(jié) 論
　　上文比較“人權(quán)”概念與儒家傳統(tǒng)，目的并非要證明儒家傳統(tǒng)中已包含現(xiàn)代的人權(quán)思想。因為本文在開頭已指出：“人權(quán)”思想是近代西方文化的產(chǎn)物，在近代以前，中國文化與西方文化均欠缺“人權(quán)”概念。但經(jīng)過了三個世紀(jì)的發(fā)展與演變之后，人權(quán)思想已逐漸成為全人類共有的資產(chǎn)與規(guī)范。即使對西方國家的人權(quán)政策持批判態(tài)度的第三世界國家也很少公然質(zhì)疑人權(quán)規(guī)范的普遍性，而通常只是質(zhì)疑“人權(quán)”概念的內(nèi)涵與重點，以及實現(xiàn)人權(quán)的條件，其背后往往潛藏著文化多元性的問題。