人是超越性的、創(chuàng)造性的、理想性的存在，人在自己的創(chuàng)造性活動(dòng)過(guò)程中，把現(xiàn)實(shí)的世界變成人的理想的現(xiàn)實(shí)。這就是人對(duì)世界的否定性的統(tǒng)一關(guān)系，也就是理想對(duì)現(xiàn)實(shí)的否定性統(tǒng)一關(guān)系。人就是在這種人對(duì)世界、理想對(duì)現(xiàn)實(shí)的否定性統(tǒng)一的活動(dòng)過(guò)程中，構(gòu)成了人自身的具體的、真實(shí)的、現(xiàn)實(shí)的存在──歷史的、文化的存在。歷史和文化，是人的真實(shí)的存在方式，是人的真實(shí)的生活世界。下面，我們就專門講一講人的歷史與文化。

一　文化的歷史與歷史性的文化

　　我們說(shuō)過(guò)，人與動(dòng)物的區(qū)別在哪里？在于人與動(dòng)物的生命活動(dòng)是兩種不同的生命活動(dòng)。動(dòng)物的生命活動(dòng)是“生存”的生命活動(dòng)。人的生命活動(dòng)是“生活”的生命活動(dòng)。但是，在理解這兩種生命活動(dòng)的時(shí)候，我們往往只是把“生存”和“生活”當(dāng)成是動(dòng)物與人的兩種“維持”生命的活動(dòng)，而沒(méi)有把“生存”和“生活”當(dāng)成是動(dòng)物與人的兩種“延續(xù)”生命的活動(dòng)。我們只有從“延續(xù)”生命的角度去看動(dòng)物的“生存”與人的“生活”，才能理解人類存在的“歷史”與“文化”。而只有理解了人類存在的“歷史”與“文化”，我們才能真實(shí)地、深刻地理解人與世界、主體與客體、小我與大我、理想與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。
　　動(dòng)物在它的生存活動(dòng)中，怎樣延續(xù)其種類？馬克思說(shuō)過(guò)，動(dòng)物只有一個(gè)“尺度”，即它所屬的那個(gè)“物種的尺度”，因此，動(dòng)物只能是按照它所屬的那個(gè)“物種的尺度”本能地適應(yīng)自然，并進(jìn)行它所屬的那個(gè)物種的純粹自然的物種繁衍，造成世代相傳的本能的生命存在。這就是動(dòng)物的“復(fù)制”式的延續(xù)其種類的生命活動(dòng)。人在自己的生命活動(dòng)中，是按照“任何物種的尺度”與人的“內(nèi)在固有的尺度”的統(tǒng)一來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，也就是以“合規(guī)律性”與“合目的性”的統(tǒng)一來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，因而人的生命活動(dòng)不僅僅是改造環(huán)境的過(guò)程，也是改造人本身的過(guò)程。在這個(gè)雙重性的改造過(guò)程中，人類的生命延續(xù)超越了非歷史的生命個(gè)體的“復(fù)制”，從而實(shí)現(xiàn)了人所特有的“歷史”。
　　人類的“歷史”，是以人類的雙重性的遺傳實(shí)現(xiàn)的。大家都知道，人類的遺傳具有雙重性，是“獲得性的遺傳”與“遺傳性的獲得”的統(tǒng)一，即“自然的遺傳”與“文化的遺傳”的統(tǒng)一。人是歷史性的存在，就是“文化”的存在。人的生命活動(dòng)，不僅是改變生活環(huán)境的活動(dòng)，使自然“人化”的活動(dòng)，把“人屬的世界”變成“屬人的世界”的活動(dòng)，而且是改變?nèi)祟愖陨淼幕顒?dòng)，使自身“文化”的活動(dòng)，把“屬人的世界”變成“文化世界”的活動(dòng)。
　　文化是人類的遺傳方式。在《遺傳學(xué)與物種起源》這部著作中，杜布贊斯基對(duì)人類的遺傳方式做出這樣的概括：“在動(dòng)物和植物中，現(xiàn)實(shí)形成對(duì)環(huán)境的適應(yīng)性，是通過(guò)其基因型的變異。只有人類對(duì)環(huán)境刺激的反應(yīng)，才主要是通過(guò)發(fā)明、創(chuàng)造和文化所賦予的各種行為?，F(xiàn)今文化上的進(jìn)化過(guò)程，比生物學(xué)上的進(jìn)化更為迅速和更為有效”，“獲得和傳遞文化特征的能力，就成為在人種內(nèi)選擇上最為重要的了”。（杜布贊斯基：《遺傳學(xué)與物種起源》，第288頁(yè)、289頁(yè)）人類是在文化的遺傳與進(jìn)化中實(shí)現(xiàn)自身的歷史發(fā)展的。
　　在人類的“文化遺傳”中，“語(yǔ)言”占有極為重要的地位。生物學(xué)家認(rèn)為，遺傳密碼和語(yǔ)言結(jié)構(gòu)之間有著驚人的相似之處。比如，兩種符號(hào)都必須在特定的系統(tǒng)中才獲得某些意義，孤立的單位本身沒(méi)有任何價(jià)值。遺傳密碼也跟語(yǔ)言符號(hào)一樣，表現(xiàn)為層次結(jié)構(gòu)，一個(gè)層次中的單位，只有經(jīng)過(guò)組合上升到更高層次的單位中以后，方能確定其同一性。染色體基因的DNA堿基，也同語(yǔ)言中的音位一樣，形成各種區(qū)別特征。有些結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)家認(rèn)為，這樣驚人的相似絕非偶然，而是因?yàn)槿祟惖淖嫦葌鬟f到后代有兩大類基本的信息系統(tǒng)，即由細(xì)胞染色體傳遞的生物遺傳密碼，和由神經(jīng)─生理及社會(huì)─心理機(jī)制傳遞的語(yǔ)言能力。（參見陳明遠(yuǎn)：《語(yǔ)言學(xué)和現(xiàn)代科學(xué)》，四川人民出版社1984年版，第113頁(yè)）人類的“文化遺傳”表明，人的“生命的生產(chǎn)”表現(xiàn)為“雙重關(guān)系”：一方面是“自然關(guān)系”，另一方面是“社會(huì)關(guān)系”。
　　“歷史”作為人的存在方式，它的特殊性在于，人是自身存在的“前提”和“結(jié)果”。馬克思說(shuō)，“人的存在是有機(jī)生命所經(jīng)歷的前一個(gè)過(guò)程的結(jié)果。只是在這個(gè)過(guò)程的一定階段上，人才成為人。但是，一旦人已經(jīng)存在，人，作為人類歷史的經(jīng)常前提，也是人類歷史的經(jīng)常的產(chǎn)物和結(jié)果，而人只有作為自己本身的產(chǎn)物和結(jié)果才成為前提”。（《馬克思恩格斯全集》第26卷，第545頁(yè)）在這里，馬克思精辟地闡發(fā)了人作為自身存在的“前提”和“結(jié)果”所構(gòu)成的“歷史”的內(nèi)涵。簡(jiǎn)要地分析馬克思的論述，會(huì)有助于我們深化對(duì)人的“歷史”和“發(fā)展”的理解。
　　首先，馬克思的論述啟發(fā)我們深刻地理解“人”是怎樣的存在。
　　人類作為物質(zhì)世界鏈條上的特定環(huán)節(jié)，是“自在”的或者說(shuō)“自然”的存在，人類的產(chǎn)生是自然演化的結(jié)果，物質(zhì)世界是人類存在的前提和根據(jù)。正因如此，馬克思認(rèn)為，“人的存在是有機(jī)生命所經(jīng)歷的前一個(gè)過(guò)程的結(jié)果，只是在這個(gè)過(guò)程的一定階段上，人才成為人”。
　　然而，人類作為認(rèn)識(shí)世界和改造世界的“主體”，又是“自為”的或者說(shuō)“自覺(jué)”的存在，人類是在認(rèn)識(shí)和改造世界的過(guò)程中而實(shí)現(xiàn)自身的存在和發(fā)展。正因如此，馬克思又提出，“一旦人已經(jīng)存在，人，作為人類歷史的經(jīng)常前提，也是人類歷史的經(jīng)常的產(chǎn)物和結(jié)果，而人只有作為自己本身的產(chǎn)物和結(jié)果才成為前提”?！皻v史”是人類存在與發(fā)展的真正“前提”。
　　上述的“正題”和“反題”表明，需要從“合題”去理解人的存在：作為“自在”的或“自然”的存在，人類統(tǒng)一于物質(zhì)世界，物質(zhì)世界是人類生存和發(fā)展的根據(jù)和前提，人類永遠(yuǎn)是“自然”的存在；作為“自為”的或“自覺(jué)”的存在，人的存在又只能是自己創(chuàng)造自己的過(guò)程，人類的歷史是人類生存和發(fā)展的根據(jù)和前提，人類永遠(yuǎn)是“超自然”的存在；作為既“自在”又“自為”、既“自然”又“自覺(jué)”的存在，人類以自己的歷史活動(dòng)而實(shí)現(xiàn)“自然性”與“超自然性”、“物的尺度”與“人的尺度”、“合規(guī)律性”與“合目的性”的統(tǒng)一，并從而實(shí)現(xiàn)自身的“發(fā)展”。
　　其次，馬克思的論述啟發(fā)我們深刻地理解“歷史”是怎樣的過(guò)程。
　　人作為“歷史的經(jīng)常前提”，總是“歷史的經(jīng)常的產(chǎn)物和結(jié)果”，他們的歷史活動(dòng)總是決定于在他們以前已經(jīng)存在、不是由他們創(chuàng)立而是由前代人創(chuàng)立的歷史條件。就此而言，“歷史條件”又成為人們創(chuàng)造歷史的“前提”，而每代人又都是作為歷史的“產(chǎn)物”和“結(jié)果”而存在。這樣，人們的歷史活動(dòng)就不是“隨心所欲”的，人們的歷史活動(dòng)的結(jié)果總是表現(xiàn)為不以人們的意志為轉(zhuǎn)移的歷史發(fā)展規(guī)律。歷史的“發(fā)展”成為人的“發(fā)展”的前提。
　　作為“前提”的“歷史條件”，包括“物質(zhì)”的和“精神”的兩大方面。馬克思和恩格斯說(shuō)，“歷史的每一階段都遇到有一定的物質(zhì)結(jié)果、一定數(shù)量的生產(chǎn)力總和，人和自然以及人與人之間在歷史上形成的關(guān)系，都遇到有前一代傳給后一代的大量生產(chǎn)力、資金和環(huán)境，盡管一方面這些生產(chǎn)力、資金和環(huán)境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預(yù)先規(guī)定新一代的生活條件，使它得到一定的發(fā)展和具有特殊的性質(zhì)”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，第43頁(yè)）。同時(shí)，作為“前提”的“歷史條件”還包括種種的“文化條件”。人類的語(yǔ)言是歷史文化的“水庫(kù)”，歷史的文化積淀占有個(gè)人。人們使用語(yǔ)言，就是被歷史文化所占有。語(yǔ)言的歷史變化，規(guī)定著人們對(duì)世界的理解，因而也就體現(xiàn)著人的歷史性變化和規(guī)范著人的歷史性發(fā)展。
　　同時(shí)，人作為“歷史的經(jīng)常的產(chǎn)物和結(jié)果”，人又獲得了創(chuàng)造歷史的現(xiàn)實(shí)條件和現(xiàn)實(shí)力量，并憑借這種現(xiàn)實(shí)條件和現(xiàn)實(shí)力量去改變自己和自己的生活世界，實(shí)現(xiàn)歷史的進(jìn)步，并為自己的下一代創(chuàng)造新的“歷史條件”。因此，人們又是自己創(chuàng)造自己的歷史，人們自己是自己的歷史的“前提”，歷史就是追求自己的目的的人的活動(dòng)過(guò)程，歷史就是實(shí)現(xiàn)人的自身發(fā)展的特殊方式。
　　“歷史”，它實(shí)現(xiàn)了生命演化的自我超越，它實(shí)現(xiàn)了人類生活的自我發(fā)展。

二　語(yǔ)言在歷史和文化中的作用

　　人類的“歷史”與“文化”，與人類的“語(yǔ)言”是密不可分的。馬克思說(shuō)，“語(yǔ)言和意識(shí)具有同樣長(zhǎng)久的歷史”；“語(yǔ)言是一種實(shí)踐的、既為別人存在并僅僅因此也為我自己存在的、現(xiàn)實(shí)的意識(shí)”。（同上，第35頁(yè)）語(yǔ)言作為“現(xiàn)實(shí)的意識(shí)”，不僅僅把個(gè)人的當(dāng)下的意識(shí)變成可以溝通和交流的言語(yǔ)行為，而且能夠把人的世世代代的意識(shí)活動(dòng)的產(chǎn)物“貯存”于歷史文化的“水庫(kù)”之中。
　　在談?wù)撜Z(yǔ)言的時(shí)候，文化哲學(xué)家卡西爾提出，語(yǔ)言的“具有決定意義的特征并不是它的物理特性而是它的邏輯特性。從物理上講，語(yǔ)詞可以被說(shuō)成是軟弱無(wú)力的；但是從邏輯上講，它被提到了更高的甚至最高的地位：邏各斯成為宇宙的原則，并且也成了人類知識(shí)的首要原則”；“在這個(gè)人類世界中，言語(yǔ)的能力占據(jù)了中心的地位。因此，要理解宇宙的‘意義’，我們就必須理解言語(yǔ)的意義”。（卡西爾：《人論》，上海譯文出版社1985年版，第143頁(yè)）
　　語(yǔ)言的力量，在于它是溝通人與世界的“中介”，是把世界變成人的世界的“中介”。雖然“世界”在人的“意識(shí)”之外，即“世界”不依賴于人的“意識(shí)”而存在，然而“世界”卻在人的“語(yǔ)言”之中，即人只能在“語(yǔ)言”中表述“世界”；“語(yǔ)言”既是人類存在的消極界限，即“語(yǔ)言”之外的“世界”對(duì)人來(lái)說(shuō)只能是一種“有之非有”或“存在著的無(wú)”，又是人類存在的積極界限，即“世界”，在“語(yǔ)言”中從“有之非有”轉(zhuǎn)化成對(duì)人來(lái)說(shuō)的真正的存在；正是在人的“語(yǔ)言”中凝聚著人類認(rèn)識(shí)的全部成果、人類文化的全部結(jié)晶，因而“語(yǔ)言”成為人的歷史文化的“水庫(kù)”。離開“語(yǔ)言”，就是離開人的“歷史文化”，因而也就把人與世界的現(xiàn)實(shí)的、真實(shí)的“關(guān)系”變成了虛幻的、抽象的“關(guān)系”。
　　“語(yǔ)言”保存著歷史的文化積淀，歷史的文化積淀由語(yǔ)言去占有個(gè)人。使用語(yǔ)言，就是理解歷史文化、理解歷史和理解人自身過(guò)程的發(fā)生。語(yǔ)言的歷史變化，規(guī)定著人的“前理解”，因而也就體現(xiàn)著人的歷史性變化和規(guī)范著人的歷史性發(fā)展。人從屬于歷史，也就是從屬于語(yǔ)言；人只有從屬于語(yǔ)言，才能實(shí)現(xiàn)自我理解和相互理解。由此，哲學(xué)解釋學(xué)提出了一種新穎的看法，即：人創(chuàng)造了語(yǔ)言，但人卻從屬于語(yǔ)言；人創(chuàng)造的不是一種工具，而是人自己的存在方式。（參見殷鼎：《理解的命運(yùn)》，三聯(lián)書店1988年版，第268頁(yè)）從這種角度看，就不是人在使用語(yǔ)言，而是語(yǔ)言構(gòu)成人的存在。
　　“語(yǔ)言”作為歷史文化的“水庫(kù)”而占有世世代代的個(gè)人，這意味著，人既是在“語(yǔ)言”中去接受和理解“歷史文化”，又是通過(guò)“語(yǔ)言”去解釋和更新“歷史文化”。這就意味著，“語(yǔ)言”使“歷史”與“現(xiàn)實(shí)”之間、“歷史視野”與“個(gè)人視野”之間存在一種“張力”──歷史文化對(duì)個(gè)人的“占有”與個(gè)人“解釋”歷史文化的對(duì)立統(tǒng)一。正是這種“張力”中的“歷史”與“個(gè)人”的統(tǒng)一，構(gòu)成了每個(gè)人的獨(dú)特的“意義世界”。
　　人的觀念是內(nèi)在的，而人的語(yǔ)言則是可表達(dá)的，因而觀念必須以語(yǔ)言的形式而確定為思想，也就是說(shuō)“語(yǔ)言是思想的寓所”。不僅如此，觀念還必須以語(yǔ)言的方式實(shí)現(xiàn)對(duì)世界的把握、理解和描述，因而又可以說(shuō)“語(yǔ)言是世界的寓所”。進(jìn)而言之，觀念只能是“意識(shí)”這一極的存在，語(yǔ)言則消解觀念與存在的二元對(duì)立，成為“思想與世界相統(tǒng)一的寓所”。更為重要的是，觀念必須以語(yǔ)言（文字）的方式而實(shí)現(xiàn)其歷史性的社會(huì)遺傳，并積淀為人類的“文化”，因此又可以說(shuō)“語(yǔ)言是歷史文化的水庫(kù)”。作為歷史文化的“水庫(kù)”，語(yǔ)言形式是豐富多彩的，它表現(xiàn)為日常語(yǔ)言、藝術(shù)語(yǔ)言、科學(xué)語(yǔ)言等等，從而實(shí)現(xiàn)以語(yǔ)言形式的多樣性去展現(xiàn)人的世界的豐富性。這樣，人類意識(shí)就以語(yǔ)言為中介照亮了人的世界。
　　作為歷史文化的“水庫(kù)”，人類的詞語(yǔ)并不是孤立的存在?，F(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)大師索緒爾告訴我們，關(guān)于語(yǔ)言，在我們所能設(shè)想的一切比擬中，最能說(shuō)明問(wèn)題的莫過(guò)于把語(yǔ)言的運(yùn)行比之于下棋。首先，下棋的狀態(tài)與語(yǔ)言的狀態(tài)相當(dāng)。棋子的各自價(jià)值是由它們?cè)谄灞P上的位置決定的，同樣，在語(yǔ)言里，每項(xiàng)要素都由于它同其他各項(xiàng)要素對(duì)立才能有它的價(jià)值。其次，系統(tǒng)永遠(yuǎn)只是暫時(shí)的，會(huì)從一種狀態(tài)變?yōu)榱硪环N狀態(tài)。再次，從一個(gè)平衡過(guò)渡到另一個(gè)平衡，從一個(gè)共時(shí)態(tài)過(guò)渡到另一個(gè)共時(shí)態(tài)，局部性的變化可能產(chǎn)生全局性的影響。（參見索緒爾：《普通語(yǔ)言學(xué)教程》，商務(wù)印書館1980年版，第128頁(yè)）這說(shuō)明，“語(yǔ)言”是系統(tǒng)性的存在、歷史性的存在。它系統(tǒng)性地顯現(xiàn)人類意識(shí)的豐富多彩，歷史性地顯示人類意識(shí)的發(fā)展變化。
　　在《普通語(yǔ)言學(xué)教程》這部名著中，索緒爾為我們深入地辨析了“語(yǔ)言”與“言語(yǔ)”的關(guān)系。這應(yīng)該引起我們的特別關(guān)注。他提出，“語(yǔ)言活動(dòng)有個(gè)人的一面，又有社會(huì)的一面；沒(méi)有這一面就無(wú)從設(shè)想另一面。在任何時(shí)候，言語(yǔ)活動(dòng)既包含一個(gè)已定的系統(tǒng)，又包含一種演變；在任何時(shí)候，它都是現(xiàn)行的制度和過(guò)去的產(chǎn)物?！薄鞍颜Z(yǔ)言和言語(yǔ)分開，我們一下子就把（1）什么是社會(huì)的，什么是個(gè)人的；（2）什么是主要的，什么是從屬的和多少是偶然的分開來(lái)了。”（同上，第35頁(yè)）
　　通過(guò)辨析語(yǔ)言與言語(yǔ)，我們可以得到這樣一些基本認(rèn)識(shí)：“語(yǔ)言”表述的是外在于個(gè)人的社會(huì)性存在，它作為制約人的存在的“制度”而存在，作為人的存在的“規(guī)則”而存在。在這個(gè)意義上，是“語(yǔ)言”占有個(gè)人，個(gè)人是歷史的“結(jié)果”。“言語(yǔ)”表述的是歷史性存在的個(gè)人的語(yǔ)言實(shí)踐，它作為個(gè)人的物理的、生理的和心理的統(tǒng)一性活動(dòng)而存在，作為個(gè)人活動(dòng)而存在。在這個(gè)意義上，是個(gè)人占有“語(yǔ)言”，言語(yǔ)是語(yǔ)言的現(xiàn)實(shí)。正是在這種語(yǔ)言占有個(gè)人與個(gè)人占有語(yǔ)言的雙重化過(guò)程中，人類意識(shí)超越了它的內(nèi)在性、一極性、單一性和非歷史性，獲得了多樣性的表現(xiàn)形態(tài)，取得了歷史文化的現(xiàn)實(shí)性。
　　語(yǔ)言的重要特點(diǎn)，還在于它具有邏輯的與人文的雙重屬性。在現(xiàn)代哲學(xué)的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”中，所謂的“分析哲學(xué)”突出語(yǔ)言的邏輯特性，所謂的“人文哲學(xué)”則突出語(yǔ)言的人文特性。通過(guò)對(duì)語(yǔ)言的邏輯特性的研究，分析哲學(xué)凸現(xiàn)了“語(yǔ)義的單義性”、“概念的確定性”和“意義的可證實(shí)性”。與此相反，人文哲學(xué)通過(guò)對(duì)語(yǔ)言的人文性的研究，則凸現(xiàn)了“語(yǔ)義的隱喻性”、“概念的非確定性”和“意義的可增生性”。分析哲學(xué)與人文哲學(xué)的研究結(jié)果，既是從兩個(gè)極端凸現(xiàn)了語(yǔ)言的特性，又是在它們的相互融合中顯現(xiàn)了語(yǔ)言的多側(cè)面、多層次的“張力”。也許，正是語(yǔ)言的這種“張力”，才能夠表現(xiàn)多姿多彩、變幻萬(wàn)千的人類意識(shí)，才能構(gòu)成源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、內(nèi)涵豐厚的歷史文化。
　　為了從哲學(xué)層面上深化對(duì)語(yǔ)言的歷史文化意義的理解，我們可以進(jìn)一步討論現(xiàn)代西方哲學(xué)“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”的根據(jù)與意義。對(duì)此，我們可以做出如下四個(gè)方面的分析：
　　第一，現(xiàn)代西方哲學(xué)之所以高度重視從哲學(xué)上研究語(yǔ)言，首先是因?yàn)椋鼈冃纬闪诉@樣的一種基本認(rèn)識(shí)：雖然世界在人的意識(shí)之外（世界不依賴于人的意識(shí)而存在），但世界卻在人的語(yǔ)言之中（人只能在語(yǔ)言中表述世界）；語(yǔ)言既是人類存在的消極界限（語(yǔ)言之外的世界對(duì)人來(lái)說(shuō)只能是存在著的無(wú)），又是人類存在的積極界限（世界在語(yǔ)言中使自己成為對(duì)人來(lái)說(shuō)的真正的存在）；正是在語(yǔ)言中才凝聚著自然與精神、客觀與主觀、存在與思維、真與善等等的深刻矛盾，才積淀著人類思維和全部文化的歷史成果（語(yǔ)言是歷史文化的“水庫(kù)”）。因此，它要求從語(yǔ)言出發(fā)去反省人與世界的關(guān)系。
　　這種“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”的出發(fā)點(diǎn)表明，它是以“倒退”的形式推進(jìn)了哲學(xué)的自我認(rèn)識(shí)?！肮糯闭軐W(xué)離開對(duì)人類意識(shí)的反省，直接地從認(rèn)識(shí)對(duì)象出發(fā)去尋求“萬(wàn)物的統(tǒng)一性”，因此它所能達(dá)到的只能是素樸的實(shí)在論或“野蠻”的理念論，也就是把“萬(wàn)物的統(tǒng)一性”歸結(jié)為德謨克利特的“原子”或柏拉圖的“理念”?！敖闭軐W(xué)從古代哲學(xué)直接斷言“萬(wàn)物的統(tǒng)一性”而“倒退”回對(duì)人類意識(shí)的認(rèn)識(shí)論反省，從思維與存在的二元對(duì)立中去尋求二者的統(tǒng)一性即追究“思想的客觀性”，因此，近代哲學(xué)以“倒退”的形式而自覺(jué)地提出了哲學(xué)的，基本問(wèn)題──思維和存在的關(guān)系問(wèn)題，從而實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)發(fā)展史上的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”。“現(xiàn)代”哲學(xué)又把近代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論反省“倒退”到對(duì)人類語(yǔ)言的“分析”或“解釋”，從人類文化的多樣統(tǒng)一性去尋求人的自我理解，因此，現(xiàn)代哲學(xué)是以“倒退”的形式把思維和存在相統(tǒng)一的諸種中介環(huán)節(jié)凸現(xiàn)出來(lái)，在語(yǔ)言的批判中深化對(duì)人的存在及其與世界的相互關(guān)系的理解。
　　第二，現(xiàn)代西方哲學(xué)之所以高度重視從哲學(xué)上研究語(yǔ)言，這還是因?yàn)?，他們?cè)噲D通過(guò)對(duì)語(yǔ)言的反省而“治療”傳統(tǒng)哲學(xué)。在本世紀(jì)初，許多著名的現(xiàn)代西方哲學(xué)家如羅素、維特根斯坦、石里克、卡爾納普等就明確地提出，哲學(xué)問(wèn)題從根本上說(shuō)是語(yǔ)言問(wèn)題。他們的見解可以大致歸納如下：其一，在“本原”的意義上，哲學(xué)并不提供知識(shí)或理論，而只是“分析”和“澄清”人們表達(dá)的含義。他們認(rèn)為，蘇格拉底的“詰問(wèn)法”為后世一切真正的哲學(xué)樹立了榜樣，即追究語(yǔ)言的含義的榜樣；其二，古往今來(lái)的思辨哲學(xué)家們制造了種種無(wú)法解決的哲學(xué)問(wèn)題，原因就在于他們“錯(cuò)誤地使用語(yǔ)言”；其三，由于現(xiàn)代邏輯的發(fā)展，人們已經(jīng)能夠正確地把握語(yǔ)言的本質(zhì)和結(jié)構(gòu)，從而能夠厘清由于“誤用語(yǔ)言”而產(chǎn)生的“形而上學(xué)困惑”。（參見徐友漁：《評(píng)“哲學(xué)中的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”》，載《哲學(xué)研究》1991年第7期）在這種概括中，比較明確地表達(dá)了現(xiàn)代哲學(xué)語(yǔ)言轉(zhuǎn)向所要回答和解決的三個(gè)主要問(wèn)題：哲學(xué)是什么；傳統(tǒng)哲學(xué)的誤區(qū)何在；現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)向的根據(jù)。
　　第三，現(xiàn)代西方哲學(xué)之所以高度重視從哲學(xué)上研究語(yǔ)言，這還是因?yàn)?，他們不僅從批判傳統(tǒng)哲學(xué)和實(shí)現(xiàn)“哲學(xué)科學(xué)化”的視角去看待哲學(xué)中的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”，而且愈來(lái)愈深切地從“文化批判”和“人文研究”的視角去看待哲學(xué)中的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”。現(xiàn)代的哲學(xué)解釋學(xué)認(rèn)為，人類運(yùn)用語(yǔ)言來(lái)理解世界和表達(dá)人類對(duì)世界的理解，反過(guò)來(lái)看，語(yǔ)言又是對(duì)人的理解方式和理解程度的表達(dá)。因此，對(duì)于語(yǔ)言的分析，就不僅僅是分析人所理解的世界，而且首先是分析人對(duì)世界的理解。這后一種分析，就是對(duì)理解的理解。正是從這種認(rèn)識(shí)出發(fā)，哲學(xué)解釋學(xué)給自己提出的任務(wù)是，在談?wù)撊巳绾卫斫馐澜绾腿巳绾卫斫庾约褐?，必須首先考察理解本身和理解的可能性條件。
　　第四，現(xiàn)代西方哲學(xué)之所以高度重視從哲學(xué)上研究語(yǔ)言，還因?yàn)椤罢Z(yǔ)言”與“觀念”相比，具有更為廣闊和深切的哲學(xué)反思價(jià)值。近代哲學(xué)的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”，是從“觀念”出發(fā)去反省“思維”與“存在”的關(guān)系問(wèn)題，因此，“觀念”是近代哲學(xué)研究的重心和出發(fā)點(diǎn)。在這個(gè)意義上，近代哲學(xué)的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”，也可以稱做“觀念論轉(zhuǎn)向”。與近代哲學(xué)不同，現(xiàn)代哲學(xué)的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”，是從“語(yǔ)言”出發(fā)去透視“思維”與“存在”的關(guān)系，“語(yǔ)言”是現(xiàn)代哲學(xué)研究的重心和出發(fā)點(diǎn)。
　　對(duì)比“觀念”和“語(yǔ)言”，我們可以發(fā)現(xiàn)，對(duì)“語(yǔ)言”的分析或解釋，具有更為廣闊和深切的哲學(xué)反思價(jià)值：觀念必須以語(yǔ)言的形式而確定為思想，因此可以說(shuō)“語(yǔ)言是思想的寓所”；觀念以語(yǔ)言的方式而實(shí)現(xiàn)對(duì)世界的把握、理解和描述，因此又可以說(shuō)“語(yǔ)言是世界的寓所”；在觀念與存在的關(guān)系中，觀念和存在各是對(duì)立的一極，語(yǔ)言則是消解觀念與存在的二元對(duì)立，實(shí)現(xiàn)觀念與：存在的統(tǒng)一的中介，因此也可以說(shuō)“語(yǔ)言是思想與世界相統(tǒng)一的寓所”，觀念必須以語(yǔ)言（文字）的方式實(shí)現(xiàn)其社會(huì)遺傳，并從而積淀為“文化”，因此又可以說(shuō)“語(yǔ)言是歷史文化的水庫(kù)”；觀念必須以語(yǔ)言的方式實(shí)現(xiàn)主體間的思想交流，因此可以說(shuō)語(yǔ)言是交往實(shí)踐的中介；語(yǔ)言形式是豐富多彩的，它表現(xiàn)為日常語(yǔ)言、藝術(shù)語(yǔ)言、科學(xué)語(yǔ)言等等，從而實(shí)現(xiàn)觀念以語(yǔ)言形式的多樣性而達(dá)到對(duì)世界的豐富性的把握；語(yǔ)言作為觀念的客觀載體，它構(gòu)成思想批判的對(duì)象，從而使觀念以語(yǔ)言為中介而實(shí)現(xiàn)其自我批判；觀念作為心理過(guò)程，它的超自然性（社會(huì)性）是以自然性過(guò)程表現(xiàn)出來(lái)的。語(yǔ)言則不僅以符號(hào)化的方式實(shí)現(xiàn)其超自然性，而且以其“客觀知識(shí)”的存在方式而構(gòu)成邏輯分析的基礎(chǔ)；觀念自身無(wú)法實(shí)現(xiàn)其社會(huì)遺傳，因而也無(wú)法實(shí)現(xiàn)其自主發(fā)展。語(yǔ)言作為歷史文化的“水庫(kù)”，它的演化與發(fā)展具有某種“不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移”的自主性，并因而構(gòu)成人與社會(huì)發(fā)展的重要前提。
　　由近代哲學(xué)的“觀念論”轉(zhuǎn)向現(xiàn)代哲學(xué)的“語(yǔ)言學(xué)”，這并非僅僅是某種“邏輯”的結(jié)果，從根本上說(shuō)，這種“轉(zhuǎn)向”是理論地表征了人的存在方式的變革。這一點(diǎn)應(yīng)當(dāng)引起大家的深思。從哲學(xué)形態(tài)上看，“觀念”與“語(yǔ)言”何者成為人的存在方式的理論表征，表現(xiàn)了人的存在方式的劃時(shí)代性的變革，以下我們來(lái)作具體的分析。
　　“觀念”體現(xiàn)的是個(gè)體理性把握世界的英雄主義時(shí)代，“語(yǔ)言”體現(xiàn)的則是社會(huì)理性把握世界的英雄主義時(shí)代的隱退。這是因?yàn)?，以公共性的“語(yǔ)言”表征人的存在方式，意味著社會(huì)理性的普遍化，它代替了“觀念”所表征；的某些“英雄人物”對(duì)理性的壟斷與統(tǒng)治。
“觀念”體現(xiàn)的是個(gè)人私德維系社會(huì)的精英社會(huì)，“語(yǔ)言”體現(xiàn)的則是社會(huì)公德維系社會(huì)的公民社會(huì)。這是因?yàn)?，歷史性和公共性的“語(yǔ)言”表征的人的存在方式，意味著社會(huì)公德的普及化，它代替了以“觀念”所表征的某些“精英人物”的私德的表率作用。
　　“觀念”體現(xiàn)的是個(gè)體的審美愉悅的精英文化，“語(yǔ)言”體現(xiàn)的則是社會(huì)的審美共享的大眾文化。這是因?yàn)?，“語(yǔ)言”所表征的人的存在方式，是主體間性的普遍化和多樣性，它代替了以“觀念”所表征的某些“精英文化”的文化壟斷。
　　“觀念”體現(xiàn)的是交往的私人性的封閉社會(huì)，“語(yǔ)言”體現(xiàn)的則是交往的世界性的開放社會(huì)。這是因?yàn)?，“語(yǔ)言”所表征的人的存在方式，是主體間的開放性的廣泛交流與溝通，它代替了以“觀念”所表征的狹隘的交流空間。
　　“觀念”體現(xiàn)的是主體占有文化的教育的有限性，“語(yǔ)言”體現(xiàn)的則是文化占有主體的教育的普及性。這是因?yàn)?，“語(yǔ)言”所表征的人的存在方式，是人被歷史文化的“水庫(kù)”所占有，而這種“占有”的前提則是教育的普及，它代替了以“觀念”所表征的有限的教育及其對(duì)主體的占有。
　　“觀念”體現(xiàn)的是客體給予意義的對(duì)“思想的客觀性”的尋求，“語(yǔ)言”體現(xiàn)的則是主體創(chuàng)造意義對(duì)“人的世界的豐富性”的尋求。這深刻地表現(xiàn)了近代哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)的重大區(qū)別。在“觀念論”中，“意義”是客體給予主體的，因此近代的觀念論的根本問(wèn)題是尋求“思想的客觀性”。在“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”中，“意義”離不開主體的創(chuàng)造活動(dòng)，因此現(xiàn)代哲學(xué)訴諸人的存在方式及其所創(chuàng)造的人與世界之間的豐富關(guān)系。
　　“觀念”體現(xiàn)的是“人類征服自然”的“實(shí)踐意志的擴(kuò)張”，“語(yǔ)言”體現(xiàn)的則是“人與自然的和諧”的“實(shí)踐意志的反省”。近代哲學(xué)的“觀念論”的突出特征是張揚(yáng)人的理性的能動(dòng)性，表現(xiàn)了人類征服自然的欲望與能力。“語(yǔ)言”所表征的人的存在方式，則是以對(duì)語(yǔ)言的批判性反思而反省人與世界的關(guān)系、反省人類實(shí)踐的結(jié)果，從而促進(jìn)人類的新的世界觀的形成。在現(xiàn)代哲學(xué)的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”中，人類存在的矛盾性以“語(yǔ)言”為載體而獲得深刻的揭示。這對(duì)于我們理解作為人類自我意識(shí)理論的哲學(xué)，是非常有意義的。
　　首先，語(yǔ)言的社會(huì)性與言語(yǔ)的個(gè)體性的矛盾，使社會(huì)與個(gè)人、傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)、共性與個(gè)性的矛盾獲得了具體內(nèi)容。
　　“語(yǔ)言”表述的是外在于個(gè)人的社會(huì)性存在，它作為制約人的存在的“制度”而存在，作為人的存在的“規(guī)則”而存在。在這個(gè)意義上，是“語(yǔ)言”占有個(gè)人，個(gè)人是歷史的“結(jié)果”?！把哉Z(yǔ)”表述的是歷史性存在的個(gè)人的語(yǔ)言實(shí)踐，它作為個(gè)人的物理的、生理的和心理的統(tǒng)一性活動(dòng)而存在，作為個(gè)人活動(dòng)而存在。在這個(gè)意義上，是個(gè)人占有“語(yǔ)言”，言語(yǔ)是語(yǔ)言的現(xiàn)實(shí)。
　　在語(yǔ)言與言語(yǔ)的關(guān)系中，語(yǔ)言的共時(shí)性與言語(yǔ)的歷時(shí)性、語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)性與言語(yǔ)的事件性、語(yǔ)言的形式性與言語(yǔ)的實(shí)質(zhì)性、語(yǔ)言的系統(tǒng)性與言語(yǔ)的過(guò)程性、語(yǔ)言的規(guī)則性與言語(yǔ)的事實(shí)性、語(yǔ)言的齊一性與言語(yǔ)的多樣性、語(yǔ)言的內(nèi)在性與言語(yǔ)的外在性、語(yǔ)言的自主性與言語(yǔ)的受制性、語(yǔ)言的潛在性與言語(yǔ)的現(xiàn)實(shí)性、語(yǔ)言的靜態(tài)性與言語(yǔ)的動(dòng)態(tài)性等關(guān)系，為深切反思人的存在方式提供了豐富的理論內(nèi)容。
　　其次，語(yǔ)言的存在與功能的關(guān)系，是現(xiàn)代哲學(xué)理解人類存在和人的世界的多樣統(tǒng)一性的重要出發(fā)點(diǎn)。
　　人們通常把語(yǔ)言視為交流的“工具”，而不是把語(yǔ)言視為人的存在方式，因而總是離開人的存在方式去看待語(yǔ)言。在現(xiàn)代哲學(xué)的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”中，特別是在歐陸哲學(xué)的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”中，則突出地探討了語(yǔ)言與歷史文化的關(guān)系、語(yǔ)言與人的思想方式和行為方式的關(guān)系，語(yǔ)言與人類文化的多樣性和統(tǒng)一性的關(guān)系。
　　再次，語(yǔ)言的邏輯性與人文性的關(guān)系，是現(xiàn)代哲學(xué)中的科學(xué)主義與人本主義“雙峰對(duì)峙”的重要根源，也是它們相互融合的重要基礎(chǔ)。
　　現(xiàn)代哲學(xué)中的科學(xué)主義思潮與人本主義思潮的沖突，直接地聚焦于對(duì)“語(yǔ)言”的理解?？茖W(xué)主義思潮強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的邏輯特性，因而要求語(yǔ)義的單義性、概念的確定性和意義的可證實(shí)性；與此相反，人本主義思潮則強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的人文性，因而突出語(yǔ)義的隱喻性、概念的非確定性和意義的可增生性。對(duì)語(yǔ)言的邏輯性與人文性的辯證理解，在一定的意義上，是實(shí)現(xiàn)科學(xué)主義思潮與人本主義思潮合流的前提，也是實(shí)現(xiàn)對(duì)人的“理性”與“非理性”、“邏輯”與“直覺(jué)”、“意識(shí)”與“無(wú)意識(shí)”等等辯證理解的前提。
　　以人的歷史活動(dòng)為中介而探索人與世界的關(guān)系問(wèn)題，這是整個(gè)現(xiàn)代哲學(xué)的共同特征。但是，人的歷史活動(dòng)是以多種多樣的中介環(huán)節(jié)而構(gòu)成人與世界的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系的。從語(yǔ)言、科學(xué)、藝術(shù)、宗教、倫理等中介環(huán)節(jié)出發(fā)，都可以構(gòu)成某種統(tǒng)一性原理去說(shuō)明人與世界的統(tǒng)一。然而，正是由于現(xiàn)代西方哲學(xué)的各流派分別抓住某一環(huán)節(jié)并加以片面地夸大，才使之成為現(xiàn)代的唯心主義哲學(xué)。馬克思的實(shí)踐辯證法理論，則不僅在于它把人與世界對(duì)立統(tǒng)一的諸種關(guān)系揚(yáng)棄為人類實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)在環(huán)節(jié)，而且在于它揭示了人類最基本的實(shí)踐活動(dòng)──物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)──在人與世界關(guān)系中的基礎(chǔ)地位。它以物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)為基礎(chǔ)去說(shuō)明科學(xué)、文化、藝術(shù)、宗教和語(yǔ)言的歷史，說(shuō)明由它們的交互作用而構(gòu)成的人類歷史存在的進(jìn)步性、局限性和正在展開的可能性，從而為人類找到了真正的安身立命之本。

三　人的文化世界與人的歷史發(fā)展

　　人的世界，是人的文化的世界；人的文化的世界，是通過(guò)人類把握世界的各種基本方式而形成的世界；所以，我們只有從人類把握世界的多種方式出發(fā)，才能理解人的世界的文化性，才能了解人的文化世界的歷史性和豐富性。
　　我們?cè)谇斑呏v過(guò)，人類把握世界的基本方式，主要是以人的實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)的神話的、宗教的、藝術(shù)的、倫理的、科學(xué)的和哲學(xué)的方式，所以，我們這里就來(lái)談?wù)勅私o自己創(chuàng)造的神話的、宗教的、藝術(shù)的、倫理的、科學(xué)的和哲學(xué)的世界，也就是人的文化的世界。什么是神話的世界？我把神話的世界叫做“自然世界的超越”。
　　人類來(lái)源于自然界?！白匀唤缙鸪跏亲鳛橐环N完全異己的、有無(wú)限威力的和不可制服的力量與人們對(duì)立的，人們同它的關(guān)系完全像動(dòng)物同它的關(guān)系一樣，人們就像牲畜一樣服從它的權(quán)力，因而，這是對(duì)自然界的一種純粹動(dòng)物式的意識(shí)（自然宗教）。”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，第35頁(yè)）人的這種“純粹畜群的意識(shí)”，如果有不同于“純粹動(dòng)物”的地方，就在于“他的意識(shí)代替了本能，或者說(shuō)他的本能是被意識(shí)到了的本能”。（同上，第36頁(yè)）
　　人的代替“本能”的“意識(shí)”，“它不用想象某種真實(shí)的東西而能夠真實(shí)地想象某種東西”。（同上）這就是人類意識(shí)的超越性：它超越了“意識(shí)對(duì)象”的限制，而把意識(shí)所想象的對(duì)象當(dāng)做真實(shí)的“意識(shí)對(duì)象”。人類意識(shí)的這種超越性，最初就表現(xiàn)為人的意識(shí)所創(chuàng)造的“神話”對(duì)自然世界的超越。
　　神話的方式是一種“幻化”的方式，也就是把人和世界雙重幻化的方式。在神話的幻化方式中，它既以宇宙事件來(lái)看待人的行為，又以人的情感和意愿來(lái)看待宇宙事件，從而構(gòu)成了一幅神話意義的世界。比如，風(fēng)調(diào)雨順或旱澇成災(zāi)，風(fēng)和日麗或電閃雷鳴，在神話的意義世界中，或是神靈的恩賜，或是神靈的懲罰，宇宙事件被擬人化為情感或意愿的表達(dá)。在這種神話思維中，自然事件被擬人化了，自然事件被解釋為人的事件的形式。通過(guò)類比人類的動(dòng)機(jī)、反應(yīng)、目的、愿望和恐懼，自然事件就被設(shè)想為具有某種情感或意志的事件。
　　在神話的世界圖景中，生命的統(tǒng)一性與連續(xù)性，是它的鮮明的底色和基調(diào)。德國(guó)文化哲學(xué)家卡西爾提出，“整個(gè)神話可以被解釋為就是對(duì)死亡現(xiàn)象的堅(jiān)定而頑強(qiáng)的否定”。（卡西爾：《人論》，第107頁(yè)）在人的神話意識(shí)中，生命的無(wú)所歸依的消失，既是無(wú)法接受的，也是無(wú)法忍受的。于是，在人的意識(shí)所創(chuàng)造的神話世界中，自然中的萬(wàn)物都具有生命活動(dòng)的意義，生命活動(dòng)也具有宇宙事件的意義，而某個(gè)生命的消逝也具有了生命的轉(zhuǎn)移或再生的意義?；蛟S正是由于這種神話式的“思維方式”超越了天與人、人與物的隔斷，因而詩(shī)人的心靈在本質(zhì)上總是神話的心靈。
什么是宗教的世界？我把宗教的世界叫做“世俗世界的超越”。
　　人類意識(shí)的超越性，在于“它不用想象某種真實(shí)的東西而能夠真實(shí)地想象某種東西”。人類以宗教的方式所構(gòu)建的“彼岸世界”，就是人類的超越意識(shí)的作品。人類在自己的超越意識(shí)牛創(chuàng)造了宗教，創(chuàng)造了與“此岸”的“世俗世界”相對(duì)待的“彼岸”的“神靈世界”，也就是宗教的世界。
　　人在宗教中創(chuàng)造了超人的“神圣形象”。宗教的本質(zhì)特征，在于對(duì)神的信仰。當(dāng)人們感到對(duì)自然界異己的力量不能掌握并因而無(wú)法依賴時(shí)，便會(huì)轉(zhuǎn)向?qū)Τ匀坏淖诮淌澜绲男叛龊鸵蕾嚒＿@正如馬克思所說(shuō)，“宗教是那些還沒(méi)有獲得自己或是再度喪失了自己的人的自我意識(shí)和自我感覺(jué)”。（《馬克思恩格斯選集》第1卷，第1頁(yè)）然而，在對(duì)宗教的理解中，我們還必須看到，就宗教的文化價(jià)值說(shuō)，它是人類所創(chuàng)造的“意義世界”，表現(xiàn)了人對(duì)生命意義的尋求。
　　人無(wú)法忍受自己只是浩渺宇宙中的匆匆過(guò)客式的存在，更無(wú)法忍受自己只能是無(wú)聲無(wú)息、一了百了地死去。生命的無(wú)所歸依的毀滅，是無(wú)法接受的，也是無(wú)法忍受的。于是，在神話的意義世界中，生命活動(dòng)具有了宇宙事件的意義，生命消逝具有了靈魂轉(zhuǎn)移的再生的意義。宗教，它以“神”的形象使人的存在獲得“神圣”的意義。宗教中的神圣形象，把各種各樣的力量統(tǒng)一為至高無(wú)上的力量，把各種各樣的智能統(tǒng)一為洞察一切的智能，把各種各樣的情感統(tǒng)一為至大無(wú)外的情感，把各種各樣的價(jià)值統(tǒng)一為至善至美的價(jià)值。這樣，宗教中的神圣形象，就成為一切力量的源泉，一切智能的根據(jù)，一切情感的標(biāo)準(zhǔn)，一切價(jià)值的尺度，人從這種異在的神圣形象中獲得存在的根本意義。
　　人創(chuàng)造了宗教，是為了從宗教中獲得存在的神圣意義。然而，對(duì)人來(lái)說(shuō)，宗教的神圣意義，恰恰表明了人的悖論性存在：生活的意義來(lái)源于宗教的神圣意義，這意味著人把自己的本質(zhì)力量異化給了宗教的神圣形象，是人還沒(méi)有獲得自己或再度喪失了自己的自我感覺(jué)和自我意識(shí)；消解掉宗教的神圣意義，這意味著生活本身不再具有神圣的意義，生活失落了規(guī)范和裁判自己的最高的根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)和尺度。如果存在宗教的神圣意義，人的生活就具有宗教賦予的神圣意義；如果不存在宗教的神圣意義，人就是宇宙中的匆匆過(guò)客，死亡就是不可再生的永逝。意識(shí)到神圣形象的存在，會(huì)感受到人的全部思想和行為都被一種洞察一切的力量監(jiān)視，因此生活變得“不堪忍受之重”；意識(shí)到神圣形象的消逝，會(huì)感受到人的一切思想與行為都只不過(guò)是自己在思想和行為，因此生活變得“不能承受之輕”。這就是人在宗教世界中所感受的和承受的不可解脫的“矛盾”。
　　什么是藝術(shù)的世界？我把藝術(shù)的世界叫做“無(wú)情世界的超越”。
　　人創(chuàng)造了宗教，是為了從宗教中獲得存在的神圣意義；然而，由于人在宗教中把自己的本質(zhì)異化給了“上帝”（神）的存在，結(jié)果人又在宗教中造成了自身存在意義的失落。這就是人的意識(shí)所創(chuàng)造的宗教的意義世界的悖論。超越這個(gè)陷入悖論的宗教的意義世界，在于人類意識(shí)還創(chuàng)造了多樣的“文化世界”。藝術(shù)，就是人類意識(shí)所創(chuàng)造的表現(xiàn)人的情感深度的世界。
　　不管人們對(duì)藝術(shù)有多少不同的理解，藝術(shù)總是為人類展現(xiàn)了一個(gè)審美的世界，一個(gè)表現(xiàn)人的感覺(jué)深度的世界，一個(gè)深化了人的感覺(jué)與體驗(yàn)的世界。在藝術(shù)世界中，情感體驗(yàn)本身獲得了自足的意義。藝術(shù)使個(gè)人的感受條理化，使個(gè)人的體驗(yàn)和諧化，它調(diào)整和升華了人的感受與體驗(yàn)。藝術(shù)又使人的情感對(duì)象化、明朗化，在想象的真實(shí)中獲得真實(shí)的想象。在藝術(shù)的世界中，人的生活獲得了美的意義與價(jià)值。
　　藝術(shù)世界是美的世界，藝術(shù)創(chuàng)造是美的創(chuàng)造。藝術(shù)直接地、鮮明地、集中地體現(xiàn)著人是按照美的規(guī)律來(lái)塑造，藝術(shù)確證著人類心靈的復(fù)雜性、豐富性和創(chuàng)造性，確證著人與世界之間的豐富多彩的矛盾關(guān)系。文學(xué)家雨果有一名言：科學(xué)──這是我們，藝術(shù)──是我。
　　作為“我”的藝術(shù)，是以藝術(shù)形象的方式而成為人類把握世界的一種特殊方式。理論要通過(guò)邏輯論證來(lái)“以理服人”，藝術(shù)則要通過(guò)藝術(shù)形象來(lái)“以情感人”。藝術(shù)形象以其所具有的審美意義來(lái)激發(fā)人們的美感，因而藝術(shù)形象必須具有藝術(shù)美的典型性、理想性和普遍性，也就是“藝術(shù)性”。實(shí)際上，藝術(shù)并不是離開“我們”的單純的“我”，而是以藝術(shù)的方式所實(shí)現(xiàn)的“我”與“我們”的對(duì)立統(tǒng)一。在藝術(shù)活動(dòng)中，“我”是“畫內(nèi)音”，而“我們”則是“畫外音”，即：藝術(shù)以“我”的聲音發(fā)言，而藝術(shù)所表達(dá)的“我們”共同的情感與意愿則蘊(yùn)涵于“我”的藝術(shù)表現(xiàn)之中。偉大的科學(xué)家愛(ài)因斯坦曾經(jīng)指出，“這個(gè)世界可以由樂(lè)譜組成，也可以由數(shù)學(xué)公式組成”。因此，對(duì)于藝術(shù)中的“我”與“我們”的關(guān)系，應(yīng)予以辯證的理解。
　　藝術(shù)把人帶人美的境界，是因?yàn)樗囆g(shù)展現(xiàn)了生命的活力與創(chuàng)造，藝術(shù)表現(xiàn)了充滿活力與創(chuàng)造的生命。藝術(shù)是人類超越意識(shí)的體現(xiàn)，藝術(shù)是生命的形式。
　　藝術(shù)美不僅是人的創(chuàng)造性的結(jié)晶，而且它本身就是生命活動(dòng)的體現(xiàn)。藝術(shù)美的根基，在于藝術(shù)本身是“生命的形式”。齊白石的“蝦”不能在江海中嬉戲，徐悲鴻的“馬”不能在草原上奔馳；然而，人們卻在這“蝦”或“馬”中感受到了生命的活動(dòng)與創(chuàng)造，體驗(yàn)到了強(qiáng)烈的藝術(shù)創(chuàng)造的生命之美。藝術(shù)，只有顯示生命的歡樂(lè)與悲哀，生命的渴望與追求，生命的活力與創(chuàng)造，才有藝術(shù)之美；欣賞藝術(shù)作品，只有體驗(yàn)到生命的廣大與深邃，生命的空靈與充實(shí)，才能進(jìn)入藝術(shù)的世界，才能以藝術(shù)滋潤(rùn)生命，涵蓋生命，激發(fā)生命的創(chuàng)造，創(chuàng)造美的生活。
　　人是創(chuàng)造性的存在，人是自己所創(chuàng)造的文化的存在。文化的歷史積淀造成人的愈來(lái)愈豐富的心靈的世界、情感的世界、精神的世界。人需要以某種方式把內(nèi)心世界對(duì)象化，使生命的活力與創(chuàng)造獲得某種特殊的和穩(wěn)定的文化形式。這種文化形式就是創(chuàng)造美的境界的藝術(shù)。
　　藝術(shù)形象，都是把情感對(duì)象化和明朗化，又把對(duì)象性的存在主觀化和情感化，從而使人在藝術(shù)形象中觀照自己的情感，理解自己的情感，品味自己的情感，使人的精神世界、特別是情感世界獲得穩(wěn)定的文化形式。因此，藝術(shù)形象比現(xiàn)實(shí)的存在更強(qiáng)烈地顯示生命的創(chuàng)造力，更強(qiáng)烈地激發(fā)生命的創(chuàng)造力。對(duì)于人的生命體驗(yàn)、特別是情感體驗(yàn)來(lái)說(shuō)，藝術(shù)世界是比現(xiàn)實(shí)存在更為真實(shí)的文化存在。
　　什么是倫理的世界？我把倫理的世界叫做“個(gè)體世界的超越”。
　　“社會(huì)”是人類生活的前提，“倫理”則是維系人的社會(huì)性存在的基礎(chǔ)。在漢語(yǔ)中，“倫，猶類也；理，猶分也”。“倫”字有類、條理、順序、秩序等基本含義，繼后有引申義“關(guān)系”，因而古代思想家強(qiáng)調(diào)對(duì)人們“教以人倫”，認(rèn)為父子、君臣、夫婦、長(zhǎng)幼、朋友之間的親、義、別、序、信是人們之間的最重要的“人倫”關(guān)系；“理”字本義為“治玉”，引申為分、條理、道理、規(guī)則等詞義，而“分”則是指本分、職責(zé)?！皞惱怼倍值暮x，就是指人們?cè)诟鞣N社會(huì)關(guān)系中應(yīng)遵守的規(guī)則和應(yīng)盡到的職責(zé)。人類意識(shí)的超越性，在人類自己的社會(huì)生活中，最為重要的就是體現(xiàn)在超越“小我”的道德意識(shí)和倫理觀念上。
　　黑格爾在他所著的《精神現(xiàn)象學(xué)》中，區(qū)分了自我意識(shí)發(fā)展的三個(gè)主要階段，這就是“單個(gè)自我意識(shí)”、“承認(rèn)自我意識(shí)”和“全體自我意識(shí)”這三個(gè)階段。“單個(gè)自我意識(shí)”，它只意識(shí)到自身存在、自己的同一性和同其他客體的區(qū)別?！俺姓J(rèn)自我意識(shí)”，其前提是人際關(guān)系的產(chǎn)生，人意識(shí)到自己是為他人存在。“全體自我意識(shí)”，相互作用的“自我性”掌握“愛(ài)情、友誼、勇敢、誠(chéng)實(shí)、榮譽(yù)”的共同原則，從而不僅意識(shí)到自己的差異，而且意識(shí)到自己的深刻共同性以至同一性。這種共同性就構(gòu)成“道德實(shí)體”，由此便形成以“小我”與“大我”的關(guān)系為內(nèi)容的個(gè)體性與普遍性、獨(dú)立性與依附性、個(gè)人利益與整體利益、價(jià)值取向與價(jià)值導(dǎo)向、價(jià)值認(rèn)同與價(jià)值規(guī)范等等的矛盾關(guān)系。這些矛盾關(guān)系又構(gòu)成了對(duì)人類的生存與發(fā)展具有重大意義的倫理道德問(wèn)題、價(jià)值規(guī)范問(wèn)題、政治理想問(wèn)題、社會(huì)制度問(wèn)題、社會(huì)進(jìn)步問(wèn)題和人類未來(lái)問(wèn)題。
　　人是社會(huì)的、歷史的存在，人的個(gè)體生命是同社會(huì)發(fā)展的歷史過(guò)程密不可分的；反過(guò)來(lái)看，歷史就是追求自己的目的的人的活動(dòng)過(guò)程，歷史發(fā)展又是同人的創(chuàng)造意義的生命活動(dòng)密不可分的。正因如此，馬克思說(shuō)：“首先應(yīng)當(dāng)避免重新把‘社會(huì)’當(dāng)做抽象的東西同個(gè)體對(duì)立起來(lái)。個(gè)體是社會(huì)存在物。因此，他的生命表現(xiàn)，即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表現(xiàn)這種直接形式，也是社會(huì)生活的表現(xiàn)和確證。人的個(gè)體生活和類生活并不是各不相同的，盡管個(gè)體生活的存在方式必然是類生活的較為特殊的或者較為普遍的方式，而類生活必然是較為特殊的或者較為普遍的個(gè)體生活?！?FONT style="FONT-SIZE: 10pt">（《馬克思恩格斯全集》第42卷，第122─123頁(yè)）
　　人們以倫理的方式把握世界，就形成了以某種價(jià)值觀為核心，以相應(yīng)的倫理原則和倫理規(guī)范為基本內(nèi)容的倫理文化。在任何時(shí)代的“時(shí)代精神”中，倫理文化都具有顯著的重大意義。一個(gè)社會(huì)的倫理文化和倫理精神的扭曲，都會(huì)造成人的生活意義的扭曲、變形和失落。
　　現(xiàn)在我們?cè)僦v科學(xué)的世界。我把科學(xué)的世界叫做“經(jīng)驗(yàn)世界的超越”。
　　科學(xué)是一種人類活動(dòng)，是一種人類把握世界的基本方式，是理性和進(jìn)步的事業(yè)。
　　科學(xué)作為人類的一種活動(dòng)，它是人類運(yùn)用理論思維能力和理論思維方法去探索自然、社會(huì)和精神的奧秘，獲得關(guān)于世界的規(guī)律性認(rèn)識(shí)，并用以改造世界的活動(dòng)。
　　科學(xué)作為人類把握世界的一種基本方式，它區(qū)別于對(duì)世界的宗教的、藝術(shù)的、倫理的、常識(shí)的和哲學(xué)的把握，是人類運(yùn)用科學(xué)的思維方式和科學(xué)的概念體系去構(gòu)筑科學(xué)的世界圖景的方式。
科學(xué)作為理性和進(jìn)步的事業(yè)，它是科學(xué)的思維方法和科學(xué)的概念系統(tǒng)的形成和確定、擴(kuò)展和深化、更新和革命的過(guò)程?？茖W(xué)發(fā)展過(guò)程中所編織的科學(xué)概念和科學(xué)范疇之網(wǎng)，構(gòu)成了愈來(lái)愈深刻的科學(xué)世界圖景，也構(gòu)成了人類認(rèn)識(shí)世界的愈來(lái)愈堅(jiān)實(shí)的階梯和支撐點(diǎn)。
　　人類的科學(xué)發(fā)展史是科學(xué)思維方法和科學(xué)概念系統(tǒng)的形成和確定、擴(kuò)展和深化、更新和革命的歷史?？茖W(xué)理論所編織的概念、范疇之網(wǎng)，構(gòu)成人類認(rèn)識(shí)的“階梯”和“支撐點(diǎn)”，從而推進(jìn)人類認(rèn)識(shí)的不斷發(fā)展。
　　對(duì)于20世紀(jì)的科學(xué)，我國(guó)學(xué)者曾作過(guò)這樣的總體性概括：“從19世紀(jì)末至今，現(xiàn)代科學(xué)90余年的進(jìn)程大體可分為三個(gè)階段。前30年為物理學(xué)革命階段。其主要標(biāo)志是x射線，放射現(xiàn)象和電子等物理學(xué)三大新發(fā)現(xiàn)，量子假說(shuō)的提出和愛(ài)因斯坦相對(duì)論的建立。它不僅把人類科學(xué)視野由低速、宏觀領(lǐng)域推進(jìn)到高速、微觀領(lǐng)域，而且意味著對(duì)所有學(xué)科的理論基礎(chǔ)、方法論原則進(jìn)行了一次時(shí)代性洗禮，萌動(dòng)著科學(xué)研究模式的變革。本世紀(jì)20年代末到50年代初是現(xiàn)代基礎(chǔ)自然科學(xué)普遍深入發(fā)展時(shí)代，其標(biāo)志是量子力學(xué)的確立和核物理學(xué)的長(zhǎng)足發(fā)展。量子力學(xué)確立的新的理論秩序和科學(xué)思維模式，為整個(gè)科學(xué)尤其是為原子核物理學(xué)、粒子物理學(xué)、固體物理學(xué)、量子電子學(xué)、物理化學(xué)、生物學(xué)、天文學(xué)、宇宙學(xué)等基礎(chǔ)學(xué)科的崛起開拓了廣闊的前景。從50年代始，現(xiàn)代科學(xué)進(jìn)入了綜合發(fā)展時(shí)期。其主要標(biāo)志是以生物工程、微電子技術(shù)、新材料工藝為三大基干的知識(shí)工程部門，和以信息論、控制論及系統(tǒng)論為核心的方法論學(xué)科的興起。物理學(xué)革命的沖擊?；A(chǔ)自然科學(xué)縱橫兩方面的高速發(fā)展，使科學(xué)在高度分化的基礎(chǔ)上，形成了一個(gè)高度綜合、渾然一體的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)。當(dāng)代新興科學(xué)的高漲──新的科學(xué)技術(shù)革命，正是這三個(gè)階段科學(xué)運(yùn)動(dòng)的直接產(chǎn)物?！?FONT style="FONT-SIZE: 10pt">（參見李曉明、馮平：《科學(xué)的進(jìn)步與認(rèn)識(shí)論的發(fā)展》，《哲學(xué)研究》1986年第10期，第7頁(yè)）
　　當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的最顯著的特點(diǎn)，是它的發(fā)展呈指數(shù)增長(zhǎng)的趨勢(shì)。本世紀(jì)60年代以來(lái)人類所取得的科技成果的數(shù)量，比過(guò)去的兩千余年的總和還要多。有人認(rèn)為，截至1980年，人類社會(huì)獲得的科學(xué)知識(shí)的90％是第二次世界大戰(zhàn)30余年間獲得的。人類的科技知識(shí)，19世紀(jì)是每50年增加1倍，20世紀(jì)中葉是每10年增加1倍，當(dāng)前則是每3年至5年增加1倍。當(dāng)前，超級(jí)計(jì)算機(jī)最快運(yùn)用速度已達(dá)320億次／秒。人們現(xiàn)又開始研制光學(xué)計(jì)算機(jī)。它的信息處理速度將比電子信息處理速度快1000倍，甚至有人預(yù)測(cè)快1萬(wàn)倍。（參見宋健主編：《現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)基礎(chǔ)知識(shí)》，科學(xué)出版社和中共中央黨校出版社1994年版，第40頁(yè)）
　　我國(guó)有關(guān)部門在1999年12月進(jìn)行了一次關(guān)于“20世紀(jì)影響人類生活的20大科技發(fā)明”的民眾調(diào)查，結(jié)果是電腦位居“世紀(jì)發(fā)明”之首，其余各項(xiàng)依次為人造地球衛(wèi)星、核能、因特網(wǎng)、電視機(jī)、激光、飛機(jī)、汽車、基因工程、無(wú)線電、光導(dǎo)纖維、航天飛機(jī)、雷達(dá)、克隆、避孕藥、胰島素、機(jī)器人、硅片、塑料和超導(dǎo)體。20世紀(jì)的技術(shù)發(fā)明深刻地改變了人類的生活方式，從而也使科學(xué)精神成為本世紀(jì)的時(shí)代精神。
　　最后，我們?cè)賮?lái)簡(jiǎn)要地談?wù)勎覀冋谟懻摰恼軐W(xué)世界。我把哲學(xué)的世界叫做“有限世界的超越”。
　　人類意識(shí)總是渴求在最深刻的層次上解釋世界的一切現(xiàn)象，因而總是指向?qū)Υ_定性、簡(jiǎn)單性、必然性、規(guī)律性和統(tǒng)一性的尋求，也就是對(duì)“終極存在”的尋求。大家知道，化學(xué)尋求基本元素，物理學(xué)尋求基本粒子，生物學(xué)尋求遺傳基因，這正是對(duì)“終極存在”的關(guān)懷。自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)、思維科學(xué)和數(shù)學(xué)都要尋求“基本原理”，這正是對(duì)“終極解釋”的關(guān)懷。當(dāng)代美國(guó)哲學(xué)家瓦托夫斯基指出，“不管是古典形式和現(xiàn)代形式的形而上學(xué)思想的推動(dòng)力都是企圖把各種事物綜合成一個(gè)整體，提供出一種統(tǒng)一的圖景或框架，在其中我們經(jīng)驗(yàn)中的各式各樣的事物能夠在某些普遍原理的基礎(chǔ)上得到解釋，或可以被解釋為某種普遍本質(zhì)或過(guò)程的各種表現(xiàn)”。（瓦托夫斯基：《科學(xué)思想的概念基礎(chǔ)》，求實(shí)出版社1982年版，第14頁(yè)）這正表明了人類思維對(duì)統(tǒng)一性的尋求。
　　人類思維尋求作為世界統(tǒng)一性的“終極存在”和作為知識(shí)統(tǒng)一性的“終極解釋”，并不是超然于人類歷史活動(dòng)之外的玄思和遐想，而是企圖通過(guò)對(duì)“終極存在”的確認(rèn)和對(duì)“終極解釋”的占有，來(lái)奠定人類自身在世界中的安身立命之本，即人類存在的最高支撐點(diǎn)。人類對(duì)終極存在和終極解釋的關(guān)懷，植根于對(duì)人類自身終極價(jià)值的關(guān)懷。人類意識(shí)對(duì)“終極存在”、“終極解釋”和“終極價(jià)值”的尋求，表現(xiàn)為哲學(xué)的“本體論”式的“終極關(guān)懷”。
　　尋求“終極存在”、“終極解釋”和“終極價(jià)值”的哲學(xué)，它的“終極關(guān)懷”是以思想的自我反思的方式實(shí)現(xiàn)的，所以，我們就以哲學(xué)對(duì)有限世界的超越來(lái)結(jié)束“歷史與文化”這一講，又以哲學(xué)對(duì)思想的“反思”開始我們下面的哲學(xué)思考，這就是從“反思”的層面去探索“存在”，具體地說(shuō)，就是從哲學(xué)的“反思”去探索“思維與存在”、“思想與反思”、“存在與本體”、“存在與表征”、“理念與境界”的關(guān)系問(wèn)題。