求道：中國的哲學(xué)精神 ——周山研究員在中國哲學(xué)論壇上的講演

　　“求道”精神，只有在中國這塊土壤里才有，只有在凡事喜歡問“為什么”和注重類比思維的文化環(huán)境里才能生長。中國傳統(tǒng)文化為“求道”精神提供了合適的養(yǎng)料，“求道”精神則為中國文化的進(jìn)一步發(fā)展添入了活力，并且成為中國文化的核心。抓住了“求道”精神，就是抓住了中國哲學(xué)的活的靈魂。今天，我們發(fā)掘“求道”精神，就是為了讓中國傳統(tǒng)哲學(xué)重新抖擻精神，讓人們意識到中國傳統(tǒng)哲學(xué)是構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)的最佳平臺。

　　周山1949年10月出生于上海市崇明縣新河鎮(zhèn)?，F(xiàn)為上海社會科學(xué)院終身研究員、華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，兼任中國邏輯史全國專業(yè)委員會顧問、上海市邏輯學(xué)會副會長、江南國學(xué)院院長。

　　長期從事中國傳統(tǒng)文化研究；中國邏輯史方面的代表性著作有：《中國邏輯史論》（獲首屆金岳霖學(xué)術(shù)獎）、《智慧的歡歌：先秦名辯思潮》、《絕學(xué)復(fù)蘇：近現(xiàn)代的先秦名家研究》、《中國傳統(tǒng)類比推理系統(tǒng)研究》等。

　　中國哲學(xué)精神，究竟是指中國哲學(xué)的活力、神韻，還是指中國哲學(xué)的內(nèi)容實(shí)質(zhì)？

　　迄今為止，有關(guān)中國哲學(xué)史的通史或教材，從胡適的《中國哲學(xué)史大綱》（《卷上》）算起，已有不下數(shù)十種。由于學(xué)術(shù)界對中國哲學(xué)精神缺少普遍的重視和專門的研究，所以人們在撰寫中國哲學(xué)史的時(shí)候，似乎少了一根主心骨，甚至淪為西方哲學(xué)概念系統(tǒng)的“中國傀儡”，中國哲學(xué)所特有的精神面貌被掩蔽于西方哲學(xué)的框架之中而模糊不清。缺少了精氣神的“中國哲學(xué)史”，也就難免要被人詬病，有人甚至懷疑中國古代是否有哲學(xué)了。

與“中國哲學(xué)精神”相關(guān)的前期研究

　　中國古代思想家們研究哲學(xué)的目的，不僅是“聞道”，還有“履道”。無論“聞道”還是“履道”，均可歸入“求道”。所以，中國哲學(xué)精神可以用“求道”兩字概括?！扒笳妗边€是“求道”，是中西哲學(xué)的差異之所在。

　　從上世紀(jì)30年代開始，一些國學(xué)功底深厚又具有西學(xué)眼光的學(xué)者，在對中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的比較中，開始與中國哲學(xué)精神相關(guān)的探索研究。其中，熊十力、張岱年兩位學(xué)者的觀點(diǎn)頗具代表性。

　　熊十力先生明確提出了中國哲學(xué)的“根本精神”這一概念?！盾髯印駥W(xué)》篇中有這樣一段話：“君子之學(xué)也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜。端而言，蝡而動，一可以為法則。小人之學(xué)也，入乎耳，出乎口，口、耳之間則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉？古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。君子之學(xué)也，以美其身；小人之學(xué)也，以為禽犢?！毙芟壬J(rèn)為，荀子的這番話，足以代表包括中國哲學(xué)在內(nèi)的“東方各派哲學(xué)底一致的根本精神”。熊先生認(rèn)為，“讀哲學(xué)，如不能融思辨以入體認(rèn)，則其于宇宙人生，亦不得融成一片”，所以，中國哲學(xué)的根本精神，“在由思辨，趣入體認(rèn)。即由智入，而極于仁守。”在他看來，把學(xué)問當(dāng)作修養(yǎng)，即是中國哲學(xué)有別于西方哲學(xué)的根本精神之所在。

　　張岱年先生從中國哲學(xué)的內(nèi)容實(shí)質(zhì)層面上進(jìn)行了比較系統(tǒng)的闡述。他認(rèn)為，中國哲學(xué)的特點(diǎn)，共有六條：第一，“合知行”。亦即熊先生所說的“融思辨以入體認(rèn)”。第二，“一天人”，即“天人合一”，認(rèn)為人生最高理想，是自覺的達(dá)到天人合一之境界。第三，“同真善”。中國哲人認(rèn)為真理即是至善，求真乃即求善，窮理即是盡性。第四，重人生而不重知論。第五，重了悟而不重論證。第六，既非依附科學(xué)亦不依附宗教。

　　在作上述六點(diǎn)分析之后，張岱年先生還對中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的觀念傾向作了“活的”與“死的”兩方面的分析。張先生說，“活的”傾向就是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中“歷久彌新”，現(xiàn)在看來仍是可貴、適用的東西。這些東西，便是中國哲學(xué)的活力所在，也就是中國哲學(xué)的精神所在。

　　張岱年先生對中國哲學(xué)特點(diǎn)的分析，涉及中國哲學(xué)的內(nèi)容實(shí)質(zhì)；關(guān)于中國哲學(xué)中的“活的”傾向，涉及中國哲學(xué)的活力所在。因此，張岱年先生的上述分析，實(shí)際上是從內(nèi)容與活力兩個(gè)層面對中國哲學(xué)精神展開了系統(tǒng)的闡述分析。

　　但是，如此描述中國哲學(xué)精神，似乎太過瑣細(xì)。有人把西方哲學(xué)精神概括為“求真”。雖然西方哲學(xué)除了“求真”還有其他許多東西，但是“求真”兩字，確實(shí)既抓住了西方哲學(xué)的內(nèi)容實(shí)質(zhì)，又體現(xiàn)了西方哲學(xué)的神韻。那么，中國哲學(xué)精神是否也可以通過很簡練的語言，既能抓住中國哲學(xué)的內(nèi)容實(shí)質(zhì)，亦即蘊(yùn)含中國哲學(xué)的諸般特點(diǎn)，又能體現(xiàn)中國哲學(xué)的神韻呢？實(shí)際上，在張岱年先生關(guān)于特點(diǎn)分析的第三條“同真善”中，已經(jīng)提及：“中國哲學(xué)研究之目的，可以說是‘聞道’……求道是求真，同時(shí)亦是求善?！蔽艺J(rèn)為，中國古代思想家們研究哲學(xué)的目的，不僅是“聞道”，還有“履道”。無論“聞道”還是“履道”，均可歸入“求道”。所以，中國哲學(xué)精神可以用“求道”兩字概括?！扒笳妗边€是“求道”，是中西哲學(xué)的差異之所在。

朝聞道，夕死可矣

　　道，是中國哲學(xué)中最核心的概念。聞道，既是中國知識分子孜孜以求的目標(biāo)，也是人性修養(yǎng)的最高境界。

　　道，是中國哲學(xué)中最核心的概念。聞道，既是中國知識分子孜孜以求的目標(biāo)，也是人性修養(yǎng)的最高境界。

　　儒家對道的追求熱情，以其創(chuàng)始人孔子的一句話概括，“朝聞道，夕死可矣。”（《論語·里仁》）孔子在晚年回顧自己一生“求道”經(jīng)歷時(shí)說：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲而不逾矩”?！疤烀敝柑斓?；“知天命”即“聞道”?？鬃訌氖鍤q“始于學(xué)”，到五十歲“知天命”，經(jīng)歷了三十五年時(shí)間，求道的過程不可謂不長，“聞道”的經(jīng)歷亦必艱辛。

　　孔子五十歲才“知天命”即“聞道”的自述并非自謙，詳細(xì)事跡記載于《莊子·天運(yùn)》篇：“孔子行年五十有一而不聞道，乃南之沛，見老聃。老聃曰：‘子來乎？吾聞子，北方之賢者也，子亦得道乎？’孔子曰：‘未得也?！苯?jīng)過老子的一番點(diǎn)撥，孔子不出三月，復(fù)見曰：“‘丘得之矣。烏鵲孺，魚傅沫，細(xì)腰者化，有弟而兄啼。久矣夫，丘不與化為人！不與化為人，安能化人！’老子曰：‘可。丘得之矣！’”

　　孔子在三個(gè)月之內(nèi)便豁然貫通而終于“聞道”，與他耗時(shí)十二年的陰陽即自然之道的研究分不開。在向老聃匯報(bào)“得道”過程時(shí)明確說，他是從鳥鵲魚蟲的風(fēng)化中領(lǐng)悟道，只有“化為人”才能“化人”。

　　從孔子自敘“得道”而不離“化人”不難看出，孔子之“道”，乃是社會之“道”，政治之“道”。正是這一原因，他的學(xué)生在匯編其語錄時(shí)，將有關(guān)“道”的內(nèi)容多列于“里仁”篇中，將“道”與“仁”聯(lián)在一起。這也是孔子弟子深諳孔子之“道”的具體表現(xiàn)?？鬃痈嬖V學(xué)生曾參：“吾道一以貫之?！痹鴧⑿念I(lǐng)神會：“夫子之道，忠恕而已矣。”

　　“吾道一以貫之”，表明此時(shí)的孔子已經(jīng)進(jìn)入“聞道”的境界；“一以貫之”，是指他的所思所想、所作所為的各種具體之道，都是“天道”的具體貫通。正因?yàn)槲迨蟮目鬃用靼琢颂斓?，所以凡事皆能“一以貫之”，由“耳順”進(jìn)入“隨心所欲而不逾矩”，達(dá)到了人生的最高境界即大自在境界。由于入世熱情所致，他與學(xué)生論道，多以修身、治國、平天下為話題，迸發(fā)出的多為與道德、政治密切相關(guān)的哲學(xué)智慧。

　　孟子對于“求道”的路徑是這樣表述的：“盡其心，知其性也。知其性，知天也。”孟子講的“心”，是善心，是與生俱來的良智良能。這種善心，需要每一個(gè)體的人自己不斷發(fā)掘，才能完全認(rèn)識，才能應(yīng)對萬事萬物。“盡其心”，就是竭盡全力、充分開發(fā)善心的各項(xiàng)功能。通過“盡其心”，達(dá)到“知其性”，即懂得了人所具有的善心這一本性，也就懂得了天命即自然運(yùn)行規(guī)律。孟子曾告訴學(xué)生：“我四十不動心”。他講的“不動心”，相當(dāng)于孔子講的“不惑”。孔子“四十而不惑”，孟子“四十不動心”。時(shí)間都定在四十歲。由此推算，孟子壯言“萬物皆備于我”的時(shí)間，亦當(dāng)在五十歲之后。

　　孔子的“聞道”，在春秋末期的儒者那里，還是做學(xué)問的最高境界；矢志向?qū)W的儒者，往往以“朝聞夕死”作為人生追求的最終目標(biāo)。到了戰(zhàn)國中期，儒家已然悄悄吸收了其他學(xué)派的思想，孟子開始將儒家的“聞道”與道家的“為道”融合在一起，“知天”只是第一層面上的作業(yè)而非終極目的?！爸臁敝筮€要“事天”。他說：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！保ā睹献印けM心上》）存其心不同于盡其心，它是一種建立在已經(jīng)“知其性”基礎(chǔ)之上的自覺行為。養(yǎng)其性，也是在“知其性”基礎(chǔ)上對善性的培育與保養(yǎng)。養(yǎng)性的目的，是為了“事天”，順應(yīng)天理，按照自然規(guī)律行為做事?！爸臁笔钦J(rèn)識，“事天”是實(shí)踐。知天是“聞道”，事天是“為道”。

　　儒家的“求道”精神，一直延續(xù)下去，到了宋代的儒學(xué)更新運(yùn)動，朱熹提出了通過“今日格一物，明日格一物”達(dá)到“豁然貫通”的“聞道”路徑。朱熹等宋儒所格之“物”，不僅有社會、政治、心性道德之事，還有自然物類。因此之故，在現(xiàn)代西方一些科學(xué)史家眼里，他是一位中國中古時(shí)代難得一見的自然科學(xué)家。在朱熹看來，自然之物與社會之事中都蘊(yùn)含著天道，都是“理一分殊”的結(jié)果。所以，無論格事還是格物，最終目的都是求天道。一旦認(rèn)識到了天道，學(xué)問就可以“自上面做下來”，行為舉事皆可“一以貫之”。

　　孔子的“知天命”，孟子的“萬物皆備于我”，朱熹的“豁然貫通”，是儒家哲學(xué)之思的一種境界。正由于達(dá)到了這一境界，這三位儒家大師的哲學(xué)思想才能垂千年而不朽。

“獨(dú)與天地精神往來而不敖倪于萬物”

　　求道辛苦，得道逍遙，盡在“獨(dú)”中。

　　“道”是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的首席概念。在中國哲學(xué)史上，老子是第一個(gè)對“道”作刨根究底研究的學(xué)者，早在孔子之前就已經(jīng)“聞道”，所以孔子才一而再地跑到他那里去問道，從“聞道”的途徑，“得道”的體驗(yàn)，乃至于最高的“至道”討論。老子把“道”分為不可言說的“恒道”（常道）與可以言說的“非恒道”（非常道）兩種?！昂愕馈彪m然不可言說，可是老子還是勉為其難作了描述性的定義：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮！獨(dú)立不改，周行不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，吾強(qiáng)為之名曰大?！薄按蟆蓖ā疤?，因萬物為天地所生，而“道”又先于天地而生，所以稱之為“太”。

　　道既生成了萬物，也便通過萬物得以具體展現(xiàn)；不可道的恒道，由此轉(zhuǎn)化為可道之道。人們通過可道之道的認(rèn)識，感悟不可道的恒道。對可道之道的認(rèn)識，是通過對具體事物的體察獲得的。道生成了萬物，道也蘊(yùn)含于萬物之中，它體現(xiàn)為事物的本質(zhì)屬性，也體現(xiàn)為事物運(yùn)動變化的規(guī)律。老子關(guān)于天地萬物由道化生而來的闡述，無疑是以“道”取代“天帝”，不僅使得春秋末期開始的絕大多數(shù)哲學(xué)家遠(yuǎn)離鬼神，把自己的哲學(xué)思辨建立在樸素唯物主義的基礎(chǔ)上，而且為這些哲學(xué)家們指示了通過具體事物的考察認(rèn)識事物屬性、把握事物變化規(guī)律，最終領(lǐng)悟自然之道的“求道”路徑。

　　老子的“求道”，不僅是對可道之道的認(rèn)知，進(jìn)而對恒道的體悟，更注重在“聞道”之后的“為道”實(shí)踐。《老子》五千言中，絕大多數(shù)內(nèi)容在講如何“為道”。他主張“圣人”治國。所謂“圣人”，是指能按“道”的原則行為做事的人，這樣的人做國君，就是有道之君?！耙哉螄敝械摹罢保褪亲裱暗馈?，也就是“法自然”即順應(yīng)自然，“無為而治”。無為不是無所作為，而是“方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀”這樣一種富有積極進(jìn)取于其中的“圣人”境界。在諸侯關(guān)系的處理上，他也提出了“知足”與“處下”兩條“為道”原則。綜觀《老子》五千言，充滿著“為道”精神?！盀榈馈敝卵院喴庳S，又可資實(shí)踐。中國哲學(xué)的“求道”精神，以此為大。

　　如果說，老子關(guān)于恒道化為可道之道的思想是我們從他的五千言中體悟而來，那么莊子關(guān)于恒道化為可道之道的思想已是他的直接表達(dá)。東郭子問莊子：所謂道，在哪里？莊子回答：“無所不在”。并具體指示：在螻蟻，在稊稗，在瓦甓，甚至于“在屎溺”。這是莊子接著老子“道生萬物”的思想講道寓于萬物之中。求道得從物中求。重視對物的體察，是求道者必須跨越的一道坎。莊子從路邊的大樹中體悟出“無用大用”之道，從捕禪、解牛等事件中體悟由技入神的為事之道。

　　莊子用心考察事與物，但是并不囿于事與物。他體察事物的目的不在物而在其中蘊(yùn)含的道，從事與物中求得具體之道，繼而體悟普遍的道即天、地之道，亦即天地精神。

　　物由道生，物中有道，故萬物無貴賤。這是莊子主張“齊物”的理由。同時(shí)，他也注意到了事物之間的區(qū)別，例如，“小年”則“小知”，“大年”則“大知”。朝菌只知太陽升起，不知太陽會落山，蟪蛄雖知太陽升起與落山，卻不知一年四季的更替。由此推論，人生數(shù)十年，不能自以為什么都知道。若要知得多一些，看得多一些，就要像扶搖而上九萬里、絕云氣、負(fù)青天的大鵬，站在道的高度，才能普觀萬物之性。由此出發(fā)，莊子批評“不知魚之樂”的好友惠施“逐萬物而不反”，歷物的結(jié)果迷失了道。

　　“獨(dú)與天地精神往來而不敖睨于萬物”（《莊子·天下》），這是莊子弟子對老師“求道”精神的總評。天地精神，就是“道”；與天地精神往來，指“求道”的狀態(tài)、過程；往來，是人往來于天地精神之中，而不是天地精神來迎合人。往來的關(guān)鍵在于“獨(dú)”。“求道”的過程充滿著孤獨(dú)，往往不為人理解；即便得道之后，也是“和者蓋寡”。雖然在“道”的層面上思辨，但是并不輕視物的存在，原因就在物中有道，求道必須察物。莊子向東郭子指謂道之所在時(shí)，舉的都是“卑賤”之物。對一草一木皆懷敬畏之心，惟得道者方能為之。因此，《天下》篇中這句評論莊子的話，重心雖然在“獨(dú)”，然而“不敖倪萬物”，其實(shí)也同樣體現(xiàn)了中國古代哲學(xué)家的一種“求道”風(fēng)貌，離了后者，前者的“獨(dú)”就成了空中樓閣。今天，我們對莊子哲學(xué)精神的理解，就要在“獨(dú)”字上下功夫，在“不敖倪萬物”上面做文章，否則，難免會給他戴上“唯心主義”的帽子，曲解他的思想。

　　求道辛苦，得道逍遙，盡在“獨(dú)”中。

“相與樂之”與“獨(dú)”化天下

　　在發(fā)掘與弘揚(yáng)中國哲學(xué)精神的今天，惠施、公孫龍的“求道”精神，同樣值得我們關(guān)注。

　　在先秦哲學(xué)史上，還有一支理論隊(duì)伍同樣值得關(guān)注。他們似乎與“道”無涉，甚至還被一心“求道”的儒、道兩家詬病。儒家的荀子說他們“欺惑愚眾”，道家的莊子說他們“逐萬物而不反”。這一學(xué)術(shù)群體，就是“名家”。表面看起來，他們“離形而言名”，只與概念名稱打交道。細(xì)細(xì)品味，他們的名實(shí)研究也是一種“求道”，他們所求之道是從自然之道進(jìn)入言語、思維之道。以惠施、公孫龍為例。惠施“歷物之意”的十大命題，即是從這些事物屬性、現(xiàn)象之中尋求語言表達(dá)之道，如何更準(zhǔn)確地指示自然之道。他從“一”之中分析出“至大無外”的“大一”與“至小無內(nèi)”的“小一”，從“無”之中不僅分析出“有”，而且分析出“其大千里”之“有”。他從“同異”之中不僅分析出“大同”、“小同”，而且分析出“大同異”、“小同異”。他的求“道”，不僅為了自己的滿足，而且“觀于天下”，澤及他人，使得天下同好“相與樂之”，“終身無窮”。

　　惠施是一位學(xué)富五車的智者，他到南方來，有人問天為什么不墮不陷，風(fēng)雨雷霆發(fā)生的原因何在？他“不辭而應(yīng)，不慮而對，遍為萬物說?！保ā肚f子·天下》）他對自然之道的理解應(yīng)該是超乎常人的。他雖然當(dāng)過十幾年的“相國”，但是對政治倫理似乎敬而遠(yuǎn)之；他淡漠禮儀教化而注重知識教化，所以，他追求“道”的切入點(diǎn)，無論與孔孟還是老莊都不一樣。他教人以自然知識，授人“兩可”思維方式，希望人們對自然之道的認(rèn)識更深一些。他的思維方式，對于提高“求道”的效果具有方法論的意義。

　　公孫龍無疑也是一位得道者。他對道的理解與闡發(fā)，緊緊圍繞名實(shí)關(guān)系展開。公孫龍求的是名實(shí)之道；他壯言“正名實(shí)而化天下”，自覺地?fù)?dān)當(dāng)起正名實(shí)的為道責(zé)任。他遵循名實(shí)之道，建構(gòu)了一套正名實(shí)的邏輯規(guī)則。白馬非馬、堅(jiān)白相離、二無一等命題分析，是名實(shí)之道的具體展示；《指物論》這篇在中國古代哲學(xué)中最艱深難讀的文字，則是公孫龍“求道”歷程中最大的一個(gè)收獲，完美地實(shí)現(xiàn)了“離形而言名”的為道愿望。他對“指”與“物指”的闡述，因?yàn)橛辛恕鞍遵R非馬”的具體例說，也就不難理解；物指非指的論述，既是追求名實(shí)之道的必然結(jié)果，追根溯源，也是老子“名可名，非常名”思想的展開。

　　惠施、公孫龍沒有主張什么是“道”，但是他們的命題研究、名實(shí)分析，同樣是一種“求道”，同樣體現(xiàn)出了中國古代哲學(xué)家孜孜不倦的求道精神。與儒、道學(xué)者不同的是，這兩位名家代表人物在攀緣求道中承受著雙重艱辛?！盎菔┒喾?，其書五車”，多方是值得驕傲的，但五車之書無論是閱讀還是自著都是辛苦。而這對每一位求道之士來說都是必然要承受的，畢竟，“學(xué)海無涯苦作舟”?；菔⒐珜O龍所承受的另一層辛苦，是他們的“求道”路徑、求道結(jié)果不被人理解和接受。莊子雖然視惠施為知己，卻還是要批評他“逐萬物而不反”；戰(zhàn)國末期的荀子，更是批判他“欺惑愚眾”。公孫龍欲正名實(shí)以化天下，也遭到來自儒家學(xué)者的批評，孔子后裔孔穿還登門勸其放棄“白馬非馬”之論。直到今天，這兩位名家人物仍被視為詭辯之士、反面人物，更有將他們列入“沒落奴隸主階級的代表”，稱公孫龍的著作“完全沒有邏輯腦子”等等。

　　當(dāng)然，也有學(xué)者對惠施、公孫龍的“求道”方式及其求道成果表示理解和贊賞。胡適先生不僅稱公孫龍的正名實(shí)理論“本質(zhì)上是科學(xué)分類的方法”，惠施、公孫龍所代表的學(xué)派“在整個(gè)中國思想史上，為中國貢獻(xiàn)了邏輯方法的最系統(tǒng)的發(fā)達(dá)學(xué)說?！辈⑶翌A(yù)言：“中國哲學(xué)的未來，似乎大有賴于那些偉大的哲學(xué)學(xué)派的恢復(fù)，這些學(xué)派在中國古代一度與儒家學(xué)派同時(shí)盛行”，“在這些學(xué)派中可望找到移植西方哲學(xué)和科學(xué)最佳成果的合適土壤”。在發(fā)掘與弘揚(yáng)中國哲學(xué)精神的今天，惠施、公孫龍的“求道”精神，同樣值得我們關(guān)注。

　　“求道”精神，不是儒、道、名三家的專利。其他學(xué)派如墨家、陰陽家等也都具有?！扒蟮馈本?，只有在中國這塊土壤里才有，只有在凡事喜歡問“為什么”和注重類比思維的文化環(huán)境里才能生長。中國傳統(tǒng)文化為“求道”精神提供了合適的養(yǎng)料，“求道”精神則為中國文化的進(jìn)一步發(fā)展添入了活力，并且成為中國文化的核心。抓住了“求道”精神，就是抓住了中國哲學(xué)的活的靈魂。今天，我們發(fā)掘“求道”精神，就是為了讓中國傳統(tǒng)哲學(xué)重新抖擻精神，讓人們意識到中國傳統(tǒng)哲學(xué)是構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)的最佳平臺。