|
什么是易道？什么是中庸之道？易道與中庸之道有什么聯(lián)系和區(qū)別？本文試圖回答上述問(wèn)題，作為拋磚，以期引玉。
一什么是易道
什么是易道？用帛書(shū)《要》的話(huà)來(lái)說(shuō)，易道就是通過(guò)審察認(rèn)識(shí)那把握吉兇之門(mén)的損益之道以達(dá)到順天地之心的一種理論。這種理論是人們?yōu)榱吮阌谟^察得失、辨別吉兇，運(yùn)用損益之道，將天道、地道、人道、時(shí)道、君道對(duì)象化、符號(hào)化、神秘化、系統(tǒng)化、整體化、關(guān)系化、理想化的產(chǎn)物。因而易道囊括了天道陰陽(yáng)、地道柔剛、人道上下、時(shí)道八卦（寒暑）、君道官府。
根據(jù)《系辭傳》，簡(jiǎn)單地說(shuō)，易道包括天下之道，由天道、地道、人道組成。具體地說(shuō)，通行本《系辭傳》有“道”字29個(gè)。如：“乾道”、“坤道”、“三極之道”、“天地之道”、“道濟(jì)天下”、“晝夜之道”、“陰陽(yáng)之道”、“君子之道”、“道義”、“顯道”、“變化之道”、“圣人之道”、“天下之道”、“天之道”、“形上之道”、“日月之道”、“小人之道”、“為道”、“道”、“天道”、“地道”、“人道”、“其道”、“易之道”。我們可以將這些“道”、簡(jiǎn)單地歸納為四類(lèi)：a．天道；b．地道；c．人道；d．易道。天道與地道合而言之曰：“天地之道”。天道、地道、人道合而言之曰“三極之道”。天道包括日月之道、陰陽(yáng)之道、變化之道。地道包括晝夜之道、變化之道。人道包括圣人之道、君子之道、小人之道。易道包括乾道、坤道、三極之道、形上之道、陰陽(yáng)之道、變化之道、天下之道。
我認(rèn)為《系辭傳》的易道觀是天道、地道、人道合一于易道的觀點(diǎn)。
為了論證《系辭傳》的易道是天道、地道、人道合一于易道的觀點(diǎn)，我們先對(duì)“道”字進(jìn)行解釋?zhuān)缓笤侔凑铡断缔o傳》“道”字出現(xiàn)的先后順序進(jìn)行新的解釋。
“道”之古義有二：行走之路；人之主張?！墩f(shuō)文解字》云：“道，所行道也。從辵從道……，古文道從首寸。”“所行道”者，路是也。古文道字“從首寸”者，人之主張是謂也。首，頭腦之謂也。寸，尺度、準(zhǔn)則是也。頭腦中的尺度、準(zhǔn)則、則為主張。道之由路引申有方向、規(guī)范、規(guī)矩、規(guī)律、道義等義；由主張引申有運(yùn)行、學(xué)說(shuō)、道理、方法、引導(dǎo)、倡導(dǎo)等義?！吨芤住分械?#8220;道”字，無(wú)非“道”之古義及其引申義而已。
有了對(duì)“道”的上述的理解，我們便有了對(duì)《系辭傳》“道”字進(jìn)行詮釋的基礎(chǔ)。
乾道 坤道
見(jiàn)于《系辭傳》第一章。“乾道成男，坤道成女。”吳澄：“乾成男者，父道也。坤成女者，母道也。左起震，歷離，歷兌，而終于乾；右起巽，歷坎，歷艮，而終于坤。故以‘乾道成男、坤道成女’句總之于后也。”這是從先天卦圖的角度對(duì)“乾道”“坤道”所給予的詮釋。是根據(jù)上文“天尊地卑，乾坤定矣是故剛?cè)嵯嗄?，八卦相蕩：鼓之以雷霆，?rùn)之以風(fēng)雨，日月運(yùn)行，一寒一暑”所作出的推論?？追f達(dá)：“八卦既相推蕩，各有功之所用也。鼓動(dòng)之以震雷離電，滋潤(rùn)之以巽風(fēng)坎雨，離日坎月運(yùn)動(dòng)而行，一節(jié)為寒一節(jié)為暑。”孔氏將日月與寒暑合而為一，似未通“日月運(yùn)行一寒一暑”的文意。當(dāng)應(yīng)理解為“運(yùn)之以日月，行之以寒暑”。艮山為寒，兌澤為暑。其主語(yǔ)為八卦。這樣一來(lái)，我們就非常容易理解“乾道成男，坤道成女”這句話(huà)了。這句話(huà)與上文文法統(tǒng)一后便可寫(xiě)成：是故剛?cè)嵯嗄?，八卦相蕩：震道鼓雷，離道鼓電；巽道潤(rùn)風(fēng)，坎道潤(rùn)雨；離道運(yùn)日，坎道運(yùn)月；艮道行寒，兌道行暑；乾道成男，坤道成女。這里的“道”我們可以理解為“相摩”“相蕩”，具有“運(yùn)動(dòng)”“變化”的意義。這里的“道”同《說(shuō)卦》上的“一索”“再索”“三索”的“索”相輔相成，意義相近。“運(yùn)”“行”“成”就是乾坤震巽坎離艮兌八卦相摩相蕩以后所顯現(xiàn)的卦象。何楷說(shuō)：“自‘天尊地卑’至‘變化見(jiàn)矣’，是因乾坤而推極于變化；自‘剛?cè)嵯嗄?#8217;至‘坤道成女’，是又因腐化而溯源于乾坤。”可見(jiàn)何氏并未讀懂“乾尊地卑……坤道成女”這一段話(huà)。這一段話(huà)是講客觀存在同創(chuàng)造八卦的關(guān)系以及八卦如何反映天象、地形、人情的這樣兩個(gè)方面的問(wèn)題。前一個(gè)問(wèn)題涉及到思維和存在的關(guān)系問(wèn)題，后一個(gè)問(wèn)題涉及到符號(hào)學(xué)的問(wèn)題。這二者又是相互聯(lián)系的。當(dāng)然《系辭傳》作者是不自覺(jué)地涉及到這些問(wèn)題的?！断缔o傳》的作者的本意只是討論作卦與觀卦玩卦這樣兩個(gè)問(wèn)題，從而進(jìn)一步論證“系辭”的一系列問(wèn)題。但是“乾道”“坤道”的“道”可以訓(xùn)釋理解為“運(yùn)行”。乾的卦象象征天、父、陽(yáng)、剛。坤的卦象象征地、母、陰、柔。“乾道成男，坤道成女”意思是：乾卦的陽(yáng)剛之爻中相交而產(chǎn)生長(zhǎng)女卦巽卦。因此“乾道成男，坤道成女”是天道、地道、人道符號(hào)化于易道之中的思維和存在同一的結(jié)晶。
三極之道
見(jiàn)于《系辭傳》第二章。“圣人設(shè)卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛?cè)嵯嗤贫兓?。是故吉兇者，失得之象也；悔吝者，憂(yōu)虞之象也；變化者，進(jìn)退之象也；剛?cè)嵴撸瑫円怪笠?。六爻之?dòng)，三極之道也。”這里的“三極之道”，孔穎達(dá)解釋為“天、地、人三才至極之道”。蔡淵解釋為“太極之道”。朱熹謂“三才各一太極”。俞琰曰：“三極之道，言道之體；三才之道，言道之用。”事實(shí)上這里的“三極之道”就是“三極之象”。三極之象，意即三極的準(zhǔn)則、法則、規(guī)則、規(guī)律。“六爻之動(dòng)，三極之道也。”陸績(jī)解釋說(shuō)：“天有陰陽(yáng)二氣，地有剛?cè)岫?，人有仁義二行。六爻之動(dòng)，法乎此也。此三才極至之道也。初、四、下極；二、五，中極；三、上，上極也。”朱熹說(shuō)：“六爻：初、二，為地；三、四，為人；五、上為天。動(dòng)，即變化也。極，至也。三極，天、地、人之至理。”不管是陸績(jī)的分類(lèi)法還是朱熹的分類(lèi)法，都一致認(rèn)為用六爻符號(hào)來(lái)表示天、地、人三才。這就說(shuō)明了天、地、人變化、運(yùn)動(dòng)的準(zhǔn)則、法則（或者說(shuō)規(guī)律）是統(tǒng)一于“六爻之動(dòng)”之中的。無(wú)疑這是天、地、人合一于《易》的產(chǎn)物。
天下之道 天地之道 晝夜之道 道濟(jì)天下
分別見(jiàn)《系辭傳》第四、十一、十三章。“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說(shuō)。精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違。知周乎萬(wàn)物，而道濟(jì)天下，故不過(guò)，旁行而不流，樂(lè)天知命，故不憂(yōu)。安土敦乎仁，故能愛(ài)。范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無(wú)方而易無(wú)體。”這里的“準(zhǔn)”，帛書(shū)作“順”。“通乎”，帛書(shū)作“達(dá)諸”。“天地之道”，帛書(shū)作“天下之道”。“與天地相似，故不違”，帛書(shū)作“與天地相校，故不回”。“道濟(jì)天下”，帛書(shū)作“道齊天下”。“相似””相校“”不違“”不回”“準(zhǔn)”“順”都含有“齊一”的義蘊(yùn)。這帛書(shū)《系辭傳》的一個(gè)“齊”字更加明確地道出了《系辭傳》作者“天道”“地道”“人道”合于“易道”的思想體系。所以《系辭傳》第十一章寫(xiě)道：“夫《易》何為者也？夫《易》開(kāi)物成務(wù)，冒天下之道，如斯而已者也。是故圣人以通于下之志，以定天下之業(yè)，以斷天下之疑。”“冒天下之道”就是“包含天下之道”。冒，包括。這里的“道”，朱熹解釋為道理?！吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》：“古時(shí)民淳俗樸，風(fēng)氣未開(kāi)，于天下事全未知識(shí)，故圣人立龜與之卜，作《易》與之筮，使人趨吉避害以成天下之事，故曰開(kāi)物成務(wù)，物是人物，務(wù)是事務(wù)，冒是罩得天下許多道理在里。”“讀《系辭》者，須要就卦中一一見(jiàn)得許多道理，然后可讀《系辭》也。蓋《易》之為書(shū)，大抵皆是因卜筮以教，逐爻開(kāi)示吉兇，將天下許多道理，包藏在其中，故冒天下之道。”《易》包括了天下之道，就是說(shuō)，易道廣大悉備無(wú)所不包。
陰陽(yáng)之道 君子之道
見(jiàn)于《系辭傳》第五章。“一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者善也，成之者性出。仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂(yōu)，盛德大業(yè)至矣哉。富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德，生生之謂《易》，成象之謂乾，效法之謂坤，極數(shù)知來(lái)之謂占，通變之謂事，陰陽(yáng)不測(cè)之謂神。”這里的“繼之者善也”，帛書(shū)作“系之者善也”。“成之者性也”，帛書(shū)作“成之者生也”。陰陽(yáng)之道，是生生之易道的核心。帛書(shū)卷后古佚書(shū)《易之義》開(kāi)宗明義寫(xiě)道：“《易》之義，唯陰與陽(yáng)。”全篇討論陰陽(yáng)卦象的道理。“一陰一陽(yáng)之謂道”意思是陰陽(yáng)運(yùn)行變化太平和合叫做道。因此“一陰一陽(yáng)之謂道”側(cè)重于天道的自然規(guī)律及其運(yùn)動(dòng)變化法則。這就是宋明道學(xué)家所謂道（即理學(xué)家所謂理），也即《說(shuō)卦》“窮理盡性以至于命”中的“理”、“性”、“命”的全部?jī)?nèi)涵。也就是說(shuō)“一陰一陽(yáng)之謂道“包含了“天理”“天性”“天命”的陰陽(yáng)和合。質(zhì)言之，陰陽(yáng)之道是自然和合之道，是生生太平之道，人們繼（系）這自然和合之道就會(huì)具備善良的品德，造成完美的人格，達(dá)到富有大業(yè)、日新盛德的天人合一的美德境界。圣人根據(jù)這種生生不息的陰陽(yáng)之道創(chuàng)造易,成此一陰一陽(yáng)生生不息的天象畫(huà)出乾卦，效此一陰一陽(yáng)生生不息之法畫(huà)出坤卦，極此一陰一陽(yáng)生生不息的關(guān)系（數(shù)）以預(yù)測(cè)未來(lái)，創(chuàng)造了占卦的方法。這一切都是將陰陽(yáng)（地天）之道合于人道、易道而創(chuàng)造出來(lái)的神妙功用。是對(duì)“《易》與天地準(zhǔn)”“道齊天下”的具體論述。在這里“陰陽(yáng)之道”“君子之道”與“生生之道”（易道）完全合一了。需要指出的是，這里君子之道就是能夠繼承天道、用天道造就自我理想的完美的人道。具備這種理想的完美的人道的君子觀察分析接受施行天道的“一陰一陽(yáng)”規(guī)律后達(dá)到了“善”與“性”合一的境界，而不像“仁者”“知者”那樣偏執(zhí)，更不像“百姓”那樣“不執(zhí)”，而是“繼之者善也，成之者性敢”。潘士藻說(shuō)：“善者性之原，性者善之實(shí)。善、性，皆天理，中間雖有剛?cè)嵘茞褐衅煌?，而天命之本然無(wú)不同。”《折中》案：“圣人用‘繼’字極精確，不可忽過(guò)。此‘繼’字，猶人子所謂繼體，所謂繼志。蓋人者，天地之子也。天地之理。全付于人而人受之。猶《孝經(jīng)》所謂‘身體發(fā)膚受之父母’者是也。但謂之付，則主于天地而言；謂之受，則主于人而言；惟謂之繼，則見(jiàn)得天人承接之意，而傳與受兩義皆在其中矣。天地人而人受之，其理既然無(wú)不善，則其根源雖無(wú)不善，而其末流區(qū)以別矣。如下文所云仁知百姓者，皆局于所受之偏，而不能完其所付之全。故程朱之言氣質(zhì)者，亦本此也。‘夫子之言性與天道不可得而聞也。’惟《系辭》此語(yǔ)為言性與天道之至。后之論性者，折中于夫子，則可以息諸子之棼棼矣。”胡炳文說(shuō)：“在造物者，方發(fā)而賦于物，其理無(wú)有不善。在人物者，各具是理以有生，則謂之性。其發(fā)者，是天命之性；其具者，天命之性，已不能不麗于氣質(zhì)矣。仁者、知者、百姓，指氣質(zhì)而言也。上章說(shuō)圣人之知仁，知與仁合而為一；此說(shuō)知者、仁者，仁與知分而為二。”他們都忽視了“天道”“地道”“人道”與“易道”合一于“《易》之義，唯陰與陽(yáng)”的成象效法于“乾坤”模式的這一重大的思想文化現(xiàn)象。
“君子之道”
又見(jiàn)于第八章。“子曰：君子之道，或出或處，或默或語(yǔ)，二人同心，其利斷金，同心之言，其臭如蘭。”這里的“道”含有原則、方法等意義。韓伯說(shuō)：“君子出處默語(yǔ)，不違其中。其跡雖異，道同則應(yīng)”。君子之道包括君子的行為、語(yǔ)言、交際原則及其方法。其行為原則是“或出或處”，其言語(yǔ)原則是“或默或語(yǔ)”，其交際原則是“二人同心”。施行了這些原則就能達(dá)到“其利斷金”“其臭如蘭”的理想境界。其原則包含著相應(yīng)的方法。
道義
見(jiàn)于《系辭傳》第七章。“天地設(shè)位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道義之門(mén)。”帛書(shū)作“天地設(shè)立，《易》行乎其中。成性存存，道義之門(mén)。”這里的“道義”就是生生之易的陰陽(yáng)之義。天地設(shè)立，即乾坤設(shè)立。俞琰說(shuō)：“人之性，渾然天成，蓋無(wú)有不善者，更加以涵養(yǎng)功夫，存之又存，則無(wú)所往而非道，無(wú)所往而非義矣。”項(xiàng)安世說(shuō)：“此章言圣人體《易》于身也。知窮萬(wàn)理之原，則乾之始萬(wàn)物也；禮循萬(wàn)理之則，則坤之成萬(wàn)物也。道者義之體，智之所知也；義者道之用，禮之所行也。”
顯道
出現(xiàn)于第九章。帛書(shū)《系辭傳》所無(wú)。“顯道神德行”，朱熹謂“道因辭顯，行以數(shù)行”，割裂了“德行”。這句話(huà)應(yīng)該理解為“明道才能使德行完美”。“神”是保持（神佑）的意思。“顯道”即“明道”，明白天地人合一于易道，才能取得神靈佑護(hù)，使自己達(dá)到德行完美的境界。項(xiàng)安世說(shuō)：“天道雖幽，可闡之以示乎人；人事雖顯，可推之以合乎天。明，可以酬酢事物之宜；幽，可以贊出神之命。”項(xiàng)氏斯說(shuō)勝于朱子。
變化之道
見(jiàn)于《系辭傳》第九章。“子曰：知變化之道者，其知神之所為乎。”帛書(shū)無(wú)斯語(yǔ)。變化之道，有四種解釋。一、變化的規(guī)律法則。二、筮卦法則。三、神的行為變化規(guī)則。四、不為而自然。質(zhì)而言之“變化之道”就是天道陰陽(yáng)、地道柔剛、人道仁義在六爻之變、三極之道的卦圖上的消息、盈虛、承應(yīng)、往來(lái)、上下等變卦法則。這些法則是天道、地道、人道法則的符號(hào)化、系統(tǒng)化、理論化的結(jié)果。
圣人之道
見(jiàn)于《系辭傳》第十章。“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭；以動(dòng)者尚其變；以制器者尚其象；以卜筮者尚其占。”“《易》有圣人之道四焉者，此之謂也。”
這里的“圣人之道”就是筮卦占吉兇的原則，即圣人創(chuàng)建的占卦之道。所以朱熹說(shuō)“四者皆變化之道”。但不是“神之所為者也”，而是圣人（筮人）創(chuàng)造出來(lái)并必須遵守的占卦的四條原則。何楷曰：“此章與第二章觀象玩辭觀變占相應(yīng)。”“言”蹈）必須依據(jù)卦爻的變化去進(jìn)行，不能亂舞瞎跳。筮人的用具筮策筮盤(pán)的制作要根據(jù)六、七、八、九四象，不能隨意制造。筮人的決疑要根據(jù)卦爻辭的占語(yǔ)來(lái)進(jìn)行，不能亂猜瞎說(shuō)。
日月之道
見(jiàn)于《系辭傳》第十三章。“吉兇者，貞勝者也。天地之道，貞觀者也；日月之道，貞明者也；天下之動(dòng)，貞夫一者也。”
這的兩個(gè)“道”字都可以理解為“運(yùn)行”“運(yùn)動(dòng)”，是“貞勝”“貞觀”“貞明”是“貞一”的對(duì)象。四個(gè)“貞”字，帛書(shū)均作“上”。“貞夫一者也”，帛書(shū)作“上觀天者也。”
小人之道
見(jiàn)于《系辭傳》第十六章。“其德行何也，陽(yáng)一君而二民，君子之道也；陰二君而一民，小人之道也。”這里的“道”相當(dāng)于“政治秩序”。其分別君子與小人政治秩序的標(biāo)準(zhǔn)是“一君而二民”與“二君而一民”。這是中國(guó)封建專(zhuān)制的理論芻型。而這種君民關(guān)系又是用陰陽(yáng)符號(hào)組合而成的陰卦、陽(yáng)卦來(lái)表示的。這就是“易道”與“治道”（人道之一）的合一。
為道
見(jiàn)于《系辭傳》第二十、二十一章。“《易》之為書(shū)也，不可遠(yuǎn)；為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適。”“二與四同功頁(yè)異位，其善不同，二多譽(yù)，四多懼，近也；柔之為道，不利遠(yuǎn)者，其要無(wú)咎，其用柔中也。”《朱子語(yǔ)類(lèi)》：“《易》不可為典要，《易》不是確定硬本子。揚(yáng)雄《太玄》排定三百五十四贊當(dāng)晝，三百五十四贊當(dāng)夜。晝底吉，夜底兇，吉之中又自分輕重，兇之中又自分輕重?！兑住穮s不然，有陽(yáng)居陽(yáng)爻而吉底，又有兇底；有陰居陰爻而吉底，又有兇底。有有應(yīng)而吉底，又有有應(yīng)兇底。是不可為典要之書(shū)也，是有那許多變，所以如此。”“為道也屢遷”是指《易》道原則的靈活性。“柔之為道”是指陰柔之爻的變化。為道者行道也。
道
見(jiàn)于第二十章和第五章。“道有變動(dòng)，故曰爻；爻有等，故曰物；物相雜，故曰文；文不當(dāng)，故吉兇生焉。”“初率其辭，而揆其方，既有典常，茍非其人，道不虛行。”陸績(jī)說(shuō)：“天道有晝夜日月之變，地道有剛?cè)嵩餄裰?，人道有行止?dòng)靜吉兇善惡之變。圣人設(shè)爻以效三者之變動(dòng)，故謂之爻者也。”這里的“道”是指易道。陸績(jī)說(shuō)得很清楚，易道是對(duì)天道、地道、人道的摹寫(xiě)（“圣人設(shè)爻以效三者之變動(dòng)”）。
形上之道
見(jiàn)于第十二章。“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂變，推而行之謂之通，舉而錯(cuò)之天下之民謂之事業(yè)。”這個(gè)“道”，朱熹也將其解釋為“道理”。《本義》：“卦爻陰陽(yáng)皆形而下者，其理則道也。”《朱子語(yǔ)類(lèi)》：“道是道理，事事物物皆有個(gè)道理；器是形跡，事事物物亦皆有個(gè)形跡。有道須有器，有器須有道，物必有則。”則就是規(guī)則、法則、原則、準(zhǔn)則。
其道 易道
見(jiàn)于第二十三章。“《易》之興也，其當(dāng)殷之末世，周之盛德邪？當(dāng)文王與紂之事邪？是故其辭危，危者使平，易者使傾，其道甚大，百物不廢，懼以終始，其要無(wú)咎。此之謂《易》之道也。”南軒說(shuō)：“既懼其始，使人防微杜漸；又懼其終，使人持盈守成，要之以無(wú)咎而補(bǔ)過(guò)，乃《易》之道也。”高攀龍說(shuō)：“一部《易》原始要終，只是敬懼無(wú)咎而已。故曰：懼以終始。無(wú)咎者，善補(bǔ)過(guò)也?！兑住分蟹舱f(shuō)有喜、有慶、吉、元吉，都是及于物處。若本等只到了無(wú)咎便好。”其道甚大，就是《易》道甚大。這主要教人如何運(yùn)用易道以保幸福平安。
天之道
見(jiàn)于第十一章。“是以明于天之道，而察于民之故，是興神物，以前民用，圣人以此齋戒，以神明其德夫。”此處的“天道”，朱熹解釋為“理”?！吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》：“圣人既具此理，又將此理就蓍龜上發(fā)明出來(lái)，使民亦得前知而用之也。”
天道 地道 人道
見(jiàn)于第二十二章。“《易》之為書(shū)也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而兩之，故六，六者非它也，三才之道也。”朱熹說(shuō)：“三畫(huà)已具三才，重之故六，而以上二爻為天，中二爻為人，下二爻為地。“項(xiàng)安世說(shuō)：”言圣人所以三才而兩之者，非以私意附會(huì)，三才之道，自各有兩，不得而不六也。“將陰陰兩個(gè)符號(hào)分別組合定位在六個(gè)自下而上的位置上，用來(lái)象征天道、地道、人道的變化運(yùn)動(dòng)，這就是易道與天道、地道、人道合一的理論?？梢赃@樣說(shuō)，《系辭傳》的“易道”是對(duì)天道、地道、人道進(jìn)行對(duì)照、比附、類(lèi)比、綜合后建立起來(lái)的理論框架。這一理論框架的特點(diǎn)是：形式化、規(guī)則化、符號(hào)化、系統(tǒng)化、簡(jiǎn)單化、抽象化、關(guān)系化、有序化、整體化。它充分反映了我國(guó)古代哲人的思維特點(diǎn)和能力。是我們研究解釋學(xué)、哲學(xué)、符號(hào)學(xué)、信息學(xué)、系統(tǒng)論、控制論的一部必不可少的參考書(shū)。
晝夜之道
見(jiàn)于第四章。“通乎晝夜之道而知。”林希元說(shuō)：“通乎晝夜之道而知，只是通知晝夜之道。蓋幽明死生鬼神，其理相為循環(huán)，晝夜之道也。”姜寶說(shuō)：“晝夜之道，乃幽明死生鬼神之所以然。”其實(shí)《易》上所說(shuō)的“晝夜之道”就是時(shí)間變化的規(guī)律。
易道與天道、地道、人道合一的思想在帛書(shū)《易之義》與《二三子問(wèn)》《要》中更為明顯。在《易之義》中，是易義與天義，地義、人義（文臣之義、武將之義）、物義合一。義猶道也。而這種易道與天道、地道、人道合一的思想在帛書(shū)《要》中尤為集中?！兑吩疲?#8220;《易》又（有）天道焉，而不可以日月生（星）辰盡稱(chēng)也，故為之以陰陽(yáng)；又（有）地道焉，不可以水、火、金、土、木盡稱(chēng)也，故律之以柔剛；又（有）人道焉，不可以父子君臣夫婦先后盡稱(chēng)也，故要之以上下；又（有）四時(shí)之變焉，不可以萬(wàn)勿（物）盡稱(chēng)也，故為之以八卦。故《易》之為書(shū)也，一類(lèi)不足以亟之，變以備其請(qǐng)（情）者也，故謂之易；又（有）君道焉，五官六府不足盡稱(chēng)之，五正之事不足以至之……不問(wèn)于古法，不可順以辭令，不可以志善。能者由一求之，所謂得一君（群）畢者，此之謂也。”天地人的陰陽(yáng)、柔剛、上下、變化都用《易》的符號(hào)語(yǔ)言刻畫(huà)描繪出來(lái)了，這就是易道與天道、地道、人道合一的思維模式。
問(wèn)題是我們的古人為什么要?jiǎng)?chuàng)造易道與天道、地道、人道合一的思維模式來(lái)創(chuàng)造《易》呢？關(guān)于這一點(diǎn)，《系辭傳》第十六章作了簡(jiǎn)要的回答。“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂(yōu)患乎？是故：履，德之基也；謙，德之柄也；復(fù)，德之本也；恒，德之固也；損，德之修也；益，德之裕也；困，德之辨也；井，德之地也；巽，德之制也。履，和而至；謙，尊而光；復(fù)，小而辨于物；恒，雜而不厭；損，先難而后易；益，長(zhǎng)裕而不設(shè)；困，窮而通；井，居其所而遷；巽，稱(chēng)而隱。履，以和行；謙，以制禮；復(fù)，以自知；恒，以一德；損，以遠(yuǎn)害；益，以興利；困，以寡怨；井，以辨義；巽，以行權(quán)。”
我們的祖先既有強(qiáng)烈的憂(yōu)患意識(shí)，又有濃厚的樂(lè)天情懷，他們?yōu)榱颂煜潞推?，為了保合太和，為了與天地合德、與日月合明、與四時(shí)合序、與鬼神合吉兇，為了和順于道德而理于義、窮理盡性以至于命，為了順性命之理，為了與時(shí)偕行，為了千秋萬(wàn)代的炎黃子孫的幸福大吉，創(chuàng)造了《大易》，為我們中華民族和全世界人民創(chuàng)造了與天、地、人和平共處的易道。功在當(dāng)代，利在千秋，益在子孫，惠及全球。
《周易》的易道觀在《彖傳》《文言傳》《說(shuō)卦傳》中都有程度不同的闡述。
《彖傳》云：“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流行，大明終始，六位時(shí)成，時(shí)乘六龍以御天。乾道變化，各正性命；保合太和，乃利貞；首出庶物，萬(wàn)國(guó)咸寧。至哉坤元，萬(wàn)物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無(wú)疆，含弘光大，品物咸亨，牝馬地類(lèi)，行地?zé)o疆，柔順利貞，君子攸行，先迷失道，后順得常。西南得朋，乃與類(lèi)行；東北喪朋，乃終有慶；安貞之吉，應(yīng)地?zé)o疆。”“咸，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與。止而說(shuō)，男下女。是以亨利貞，取女吉也。天地感而萬(wàn)物化生，圣人感人心而天下和平，觀其所感而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣。””家人，女正位乎內(nèi)，男正位乎外，男女正，天地之大義也。家人有嚴(yán)君焉，父母之謂也。父父、子子，兄兄、弟弟，夫夫、婦婦，而家道正。正家而天下定矣。”“損，損下益上，其道上行。損而有孚，元吉，無(wú)咎，可貞，利有攸往。曷之用簋，可用享，二簋應(yīng)有時(shí)，損剛益柔有時(shí)。損益盈虛，與時(shí)偕行。益，損上益下，民說(shuō)無(wú)疆。自上下下，其道大光。利有攸往，中正有慶。利涉大川，木道乃行。益動(dòng)而巽，日進(jìn)無(wú)疆。天施地生，其益無(wú)方。凡益之道，與時(shí)偕行。””天地相遇，品物咸章也。剛遇中正，天下大行也。”“利有攸往，順天命也。觀其所聚，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣。”“兌，說(shuō)也。剛中而柔外，說(shuō)以利貞。是以順乎天而應(yīng)乎人。說(shuō)以先民，民忘其勞。說(shuō)以犯難，民忘其死。說(shuō)之大，民勸矣哉。”“中孚以利貞，乃應(yīng)乎天也。”
《文言傳》云：“元者，善之長(zhǎng)也。亨者，嘉之會(huì)也。利者，義之和也。貞者，事之干也。君子體仁足以長(zhǎng)人，嘉會(huì)足以合禮，利物足以合義，貞固足以干事。君子行此四德者，故曰‘乾：元、亨、利、貞’”。“九二曰‘見(jiàn)龍?jiān)谔铮?jiàn)大人’，何謂也？子曰：‘龍德而正中者也。庸言之信，庸行之謹(jǐn)，閑邪存其誠(chéng)，善世而不伐，德博而化。’《易》曰‘見(jiàn)龍?jiān)谔?，利?jiàn)大人’，君德也。”“君子進(jìn)德修業(yè)。忠信，所以進(jìn)德也。修辭立其誠(chéng)，所以居業(yè)也。”“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天奉天時(shí)，天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？”“亢之為言也，知進(jìn)而不退，知存而不知亡，知得而不知喪。其為圣人乎？知進(jìn)退存亡而不失其正者，其唯圣人乎？”“坤，至柔而動(dòng)也剛，至靜而德方，后得主而有常，含萬(wàn)物而化光。坤道其順乎，承天而時(shí)行。積善之家，必有余慶。積不善之家，必有余殃。”“直其正也，方其義也。君子敬以直內(nèi)，義以方外，敬義立而德不孤。直、方、大，不習(xí)無(wú)不利，則不疑其所行也。”
《說(shuō)卦傳》云：“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變天陰陽(yáng)而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫?，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫(huà)而成卦。分陰分陽(yáng)，迭用柔剛，故《易》六位而成章。”
這對(duì)于易學(xué)家來(lái)說(shuō)，十分明了創(chuàng)造易道就是為了讓人們通過(guò)學(xué)習(xí)、研究、運(yùn)用《易》以培養(yǎng)自己的理想人格，以達(dá)到人與人、人與天地自然和平共處，創(chuàng)造太平和合的境界。但對(duì)于非易學(xué)專(zhuān)家來(lái)說(shuō)，如何使自己達(dá)到易道與天道、地道、人道合一呢？為此，子思承傳家學(xué)，作《中庸》，闡明了中庸之道。
二什么是中庸之道
所謂中庸之道就是孔子提倡、子思闡發(fā)的提高人的基本道德素質(zhì)達(dá)到太平和合的一整套理論與方法。
這一提高人的基本道德素質(zhì)達(dá)到太平和合的理論和方法包括其主題思想、理論基礎(chǔ)、具體內(nèi)容、主要原則、檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)、知行方法、重要途徑等方面的內(nèi)容。這些內(nèi)容集中反映在《中庸》的三十三章之中。簡(jiǎn)述如下。
1．主題思想
中庸之道的主題思想是教育人們自覺(jué)地進(jìn)行自我修養(yǎng)、自我監(jiān)督、自我教育、自我完善，把自己培養(yǎng)成為具有理想人格，達(dá)到至善、至仁、至誠(chéng)、至道、至德、至圣、合外內(nèi)之道的理想人物，共創(chuàng)“致中和天地位焉萬(wàn)物育焉”的“太平和合”境界。
這一主題思想主要體現(xiàn)在《中庸》第一章。
“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”言簡(jiǎn)意賅地揭示了中庸之道這一主題思想的核心是自我教育。“天命之謂性”是指人的天性是善良的。“率性之謂道”是說(shuō)人們自我教育之道就是按照人們的善良的天性辦事情。“修道之謂教”是說(shuō)自我教育就是按照人道原則去進(jìn)行修治。
“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見(jiàn)乎遠(yuǎn)，莫顯乎微。故君子慎其獨(dú)也。”自我教育貫穿于人一生之中，人們一刻也離不開(kāi)自我教育。要將自我教育貫穿于人生的全部過(guò)程，就需要有一種強(qiáng)有力的自我約束、自我監(jiān)督的精神。這種精神就叫做慎獨(dú)。也就是說(shuō)，在自己一人獨(dú)處的情況下，別人看不到自己的行為、聽(tīng)不見(jiàn)自己的言語(yǔ)，自己也能謹(jǐn)慎地進(jìn)行內(nèi)心的自我反省、自我約束、自我監(jiān)督。
“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。”揭示了自我教育、自我約束、自我監(jiān)督的目標(biāo)。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。”指出了自我教育目標(biāo)的重大意義。“致中心，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”是歌頌達(dá)到自我教育的理想目標(biāo)后的無(wú)量功德，也就是具備至仁、至善、至誠(chéng)、至道、至德、至圣的品德后的效應(yīng)。中和是自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，致中和是社會(huì)價(jià)值的體現(xiàn)。
宋朝臨江黎立武著《中庸分章》分析《中庸》第一章時(shí)也對(duì)中庸作了極高的評(píng)價(jià)。他說(shuō)：“中庸之德至矣，而其義微矣。首章以性、命、道、教，明中庸之義；以戒懼謹(jǐn)獨(dú)，明執(zhí)中之道；以中和，明體用之一貫；以位育，明仁誠(chéng)之極功。”
朱熹對(duì)這一章也有極高的評(píng)價(jià)。他在《中庸章句》中說(shuō)：“右第一章。子思述所傳之意以立言：首明道之本原出于天而不可易，其實(shí)體備于己而不可離，次言存養(yǎng)省察之要，終言圣神功化之極。蓋欲學(xué)者于此反求諸身而自得之，以去夫外誘之私，而充其本然之善。楊氏所謂一篇之本要是也。”
當(dāng)然，他們不可能像我們今天這樣明確地指出中庸之道的主題思想就是自我修養(yǎng)、自我教育、自我約束、自我監(jiān)督、自我完善，以求把自己培養(yǎng)成為具有理想人格，達(dá)到至善、至誠(chéng)、至仁、至道、至德、至圣、合外內(nèi)之道的理想人物，共創(chuàng)“致中和天地位焉萬(wàn)物育焉”的“太平和合”境界。
2．理論基礎(chǔ)
中庸之道的理論基礎(chǔ)是天人合一。通常人們講天人合一主要是從哲學(xué)上講，大都從《孟子》的“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”（《盡心》）講起，而忽略中庸之道的天人合一，更忽視了天人合一的真實(shí)含義。天人合一的真實(shí)含義是合一于至誠(chéng)、至善，達(dá)到“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”、“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性。能盡其性則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”的境界。“與天地參”是天人合一。這才是《中庸》天人合一的真實(shí)含義。因而《中庸》始于“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”而終于“‘上天之載，無(wú)聲無(wú)臭。’至矣”。這就是圣人所要達(dá)到的最高境界，這才是真正意義上的天人合一。天人合一的天是善良美好的天，天人合一的人是像善良美好的天那樣善良美好的人，天人合一就是人們自覺(jué)修養(yǎng)所達(dá)到像美好善良的天一樣造福于人類(lèi)和自然理想境界。
中庸之道的天人合一表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。
（1）天道與人道合一
天道就是誠(chéng)，人道就是追求誠(chéng)。這就是原天以啟人，盡人以合天。也就是要求人道與天道相吻合?！吨杏埂氛f(shuō)：“誠(chéng)者，天之道也。誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也。”
鄭玄說(shuō)：“言誠(chéng)者天性也，誠(chéng)之者，學(xué)而誠(chéng)之者也。”孔穎達(dá)說(shuō)：“此經(jīng)明至誠(chéng)之道，天之性也。則人當(dāng)學(xué)其誠(chéng)之性，是上天之疲乏不為而誠(chéng)，不思而得，若天之性，有生殺信著四時(shí)，是天之道。誠(chéng)之者人之道也者，言人能勉力學(xué)此至誠(chéng)，是人之道也。不學(xué)則不得，故云人之道。誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也者，此復(fù)說(shuō)上文誠(chéng)者天之道也。唯圣人能然，謂不勉勵(lì)而自中當(dāng)于善，不思慮而自得于善，閑暇而自中乎道，以圣人性合于天道自然，故云圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也，此復(fù)說(shuō)上文誠(chéng)之者，人之道也。謂由學(xué)而致此至誠(chéng)，謂賢人也。言選擇善事而堅(jiān)固執(zhí)之，行之不已，遂致至誠(chéng)也。”
按照鄭玄和孔穎達(dá)的解釋?zhuān)杏怪赖奶斓琅c人道合一為兩種類(lèi)型：一是圣人的天人合一，二是賢人的天人合一。圣人的天人合一是本能的天人合一。賢人的天人合一是通過(guò)學(xué)習(xí)而達(dá)到的天人合一。應(yīng)該說(shuō)，還有凡人的天人合一?！吨杏埂氛f(shuō)：“或生而知之，或?qū)W而知之，或困而知之，及其知之，一也?；虬捕兄蚶兄?，或勉強(qiáng)而行之，及其成功，一也。”可以說(shuō)，生而知之、安而行之的是圣人，學(xué)而知之、利而行之的是賢人，困而知之、勉強(qiáng)而行之的是凡人。不論是圣人、賢人，還是凡人，都能達(dá)到至誠(chéng)、至善的天人合一境界。惟困而不學(xué)者不能致天人合一之境界也。
（2）天性與人性合一
天道與人道合一的目的就是要將天性與人性合一。天性是至善、至誠(chéng)、至仁、至真的，那人性也應(yīng)該是至善、至誠(chéng)、至仁、至真的。只有使人性達(dá)到了那至善、至誠(chéng)、至仁、至真的天性，才能稱(chēng)得上真正意義上的天人合一，才能創(chuàng)制天下的大綱，建立天下的大本，才能通曉天地化育萬(wàn)物的道理，才能達(dá)到中庸之道。
（3）理性與情感合一
中庸之道的天人合一還表現(xiàn)在理性與情感的合一。人們的喜怒哀樂(lè)是人的自然屬性，是情感的表現(xiàn)，為了追求與天道、天性合一的至誠(chéng)、至善、至仁、至真的人性，因而需要對(duì)情感加以約束和限制，所以《中庸》說(shuō)：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”，只有“致中和”才能天人合一（“天地位焉，萬(wàn)物育焉”）。
（4）鬼神與圣人合一
中庸之道的天人合一還包括了鬼神與圣人合一。《中庸》第二十九章：“故君子之道，本諸身，征諸庶民；考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無(wú)疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子動(dòng)而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則。”質(zhì)證于鬼神沒(méi)有疑問(wèn)，就算是懂得認(rèn)識(shí)了天；等到百代以后圣人出來(lái)也不會(huì)有疑問(wèn)，就算是認(rèn)識(shí)了人。說(shuō)明中庸之道的天人合一中的天包括鬼神，人則包括圣人。真正意義上的天人合一含有圣人合一。鬼神是天地和祖先的總稱(chēng)。所以古人的天的要領(lǐng)里也包含了死人（祖先）的成分，天字本身就是大人站在天下，頭頂藍(lán)天。
（5）外內(nèi)合一
中庸之道的天人合一還包括外內(nèi)合一?！吨杏埂返诙逭陆沂玖送鈨?nèi)合一。其文云：“誠(chéng)者，自成也；而道，自道也。誠(chéng)者，物之終始，不誠(chéng)無(wú)物。是故君子誠(chéng)之為貴。誠(chéng)者非自成而已也，所在成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也。合外內(nèi)之道也。故時(shí)措之宜也。”合外內(nèi)之道，即外內(nèi)合一，外內(nèi)合天誠(chéng)。所以中庸之道的天人合一，又合一于誠(chéng)。這種外內(nèi)合一又可以視為品德意識(shí)與品德行為的合一，或者說(shuō)成己與成物的合一，或者說(shuō)是知與行的合一。
因而清朝楊亶驊《中庸提要》云：“《中庸》全書(shū)，以‘道不遠(yuǎn)人’句為宗旨，言人必溯源天天者，《戴記．禮運(yùn)篇》夫子之言曰：‘人者，其天地之德陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也。’又曰：‘人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也。’子思明道，必原天地而兼鬼神以立說(shuō)者，大抵皆宗此義。天命之謂性，即天地之德。命字已該交會(huì)秀氣在內(nèi)。‘仁者人也’，即天地之心。喜怒哀樂(lè)，即五行之端，而慎獨(dú)二字，尤示人節(jié)欲以踐形而盡性之要旨也。全書(shū)中以‘仁者人也’，‘誠(chéng)之者人之道也’兩‘人’字為樞紐。曰‘人莫不飲食也’，曰‘以人治人’，曰‘不可以不知人’，曰‘待其人而后行’，曰‘百世以俟圣人而不惑知人也’，每段提掇‘人’字，皆以闡‘道不遠(yuǎn)人’之旨。書(shū)之首以‘天’起，尾以‘天’結(jié)，言天、言天道者，不一而足。言知人即言知天，言人之道即言天之道。皆闡天人合一之旨。而鬼神為德，又以闡天人合一之真機(jī)也。配天者圣，浩浩其天者圣，而別無(wú)所謂道，別無(wú)所謂圣也，待其人而后行，圣人亦圣乎人而已。人者何？君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友也。所以為人者仁也。人所以能仁者誠(chéng)也。性為人性，道為人，教者教以為人也。孟子曰：‘人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。’子思明道，所以存人也。因其不遠(yuǎn)人，而目之曰庸，謂之曰不可離，始于慎獨(dú)，極天參贊，祗完得生人本來(lái)面目，毫無(wú)加損于間焉。子思以中庸名書(shū)，‘庸德之行庸言之慎’，庸字于道不遠(yuǎn)人章點(diǎn)睛，自系全書(shū)宗旨。”
3．具體內(nèi)容
中庸之道的具體內(nèi)容主要包括五達(dá)道、三達(dá)德、九經(jīng)等。
（1）五達(dá)道
五達(dá)道主要是運(yùn)用中庸之道調(diào)節(jié)五種人際關(guān)系。這五種基本人際關(guān)系是君臣、父子、夫妻、兄弟以及朋友的交往，將君臣關(guān)系視為上下關(guān)系，這五種人際關(guān)系就是天下通行的人際關(guān)系?！吨杏埂返谑略敿?xì)論述了夫婦的人際關(guān)系，將夫婦關(guān)系提到了非常高的地位。。其文云：“君子之遇而隱。夫婦之愚，可以與知焉；及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉；及其至也，雖圣人亦有年不能焉君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。”第十三章論述了父子、君臣、兄弟、朋友之達(dá)道。綜觀斯兩章，五達(dá)道備焉。
五達(dá)道就是天下通行的五種人際關(guān)系。通過(guò)正確處理這五種人際關(guān)系，達(dá)到太平和合的理想境界。誠(chéng)如《禮運(yùn)》所言：“故圣人耐以天下為一家，以中國(guó)為一人者，非意之也，必知其情，辟于其義，明于其利，達(dá)于其患，然后能為之。何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛(ài)、欲，七者弗學(xué)而能。何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽(tīng)、長(zhǎng)惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義。講信修睦，謂之人利；爭(zhēng)奪相殺，謂之人患。故圣人之所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓?zhuān)?zhēng)奪，舍禮何以治之？”
（2）三達(dá)德
調(diào)節(jié)這些人際關(guān)系靠什么？靠人們內(nèi)心的品德和智慧，因而就有了三達(dá)德。三達(dá)德，就是智、仁、勇。智、仁、勇是天下通行的品德，是用來(lái)調(diào)節(jié)上下、父子、夫妻、兄弟和朋友之間的關(guān)系的。智、仁、勇靠什么來(lái)培植呢？靠誠(chéng)實(shí)、善良的品德意識(shí)來(lái)培植加固。所以《中庸》第二十章闡明道：“天下之達(dá)道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達(dá)道也。知、仁、勇三者，天下之達(dá)德也，所以行之者一也?；蛏?，或?qū)W而知之，或困而知之，及其知之，一也?；虬捕兄?，或困而行之，或勉強(qiáng)而行之，及其成功，一也。子曰：‘好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國(guó)家矣。’”
（3）九經(jīng)
九經(jīng)就是中庸之道用來(lái)治理天下國(guó)家以達(dá)到太平和合的九項(xiàng)具體工作。這九項(xiàng)工作是：修養(yǎng)自身，尊重賢人，愛(ài)護(hù)親族，敬重大臣，體恤眾臣，愛(ài)護(hù)百姓，勸勉各種工匠，優(yōu)待遠(yuǎn)方來(lái)的客人，安撫諸侯。修養(yǎng)自身，就能夠達(dá)到美好的人格；尊重人，就不至于迷惑；愛(ài)護(hù)親族，叔伯兄弟之間就不會(huì)有怨恨；敬重大臣，治理政事就不至于糊涂；體恤群臣，士就會(huì)盡力予以報(bào)答；愛(ài)護(hù)老百姓，老百姓就會(huì)受到勉勵(lì)；勸勉各種工匠，財(cái)貨就能充足；優(yōu)待遠(yuǎn)方來(lái)的客人，四方就會(huì)歸順，；安撫諸侯，天下就會(huì)敬服。要做好這九項(xiàng)工作，就必須用至誠(chéng)、至仁、至善的愛(ài)心去充分體現(xiàn)中庸的美好人格。做好這九項(xiàng)工作，事實(shí)上也就處理調(diào)節(jié)好了九種人際關(guān)系。調(diào)節(jié)這九種人際關(guān)系是使天下國(guó)家達(dá)到太平和合理想的重要保證。“九經(jīng)”的提出，是對(duì)《尚書(shū)．堯典》的“克明俊德，以親九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，協(xié)和萬(wàn)邦”的太平和合理想與“大學(xué)之道，在明明德、在親民、在止于至善”的太平和合理想的繼承和發(fā)展。
4．主要原則
中庸之道的主要原則有三條：一是慎獨(dú)自修，二是忠恕寬容，三是至誠(chéng)盡性。并分別論述于下。
（1）慎獨(dú)自修
這一原則要求人們?cè)谧晕倚摒B(yǎng)的過(guò)程中，堅(jiān)持自我教育、自我監(jiān)督、自我約束。《中庸》第一章就提出了這一原則。其文云：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨(dú)也。”人們必須嚴(yán)格地自覺(jué)地進(jìn)行自我修養(yǎng)，尤其在一個(gè)人獨(dú)處的時(shí)候，更應(yīng)該謹(jǐn)慎地進(jìn)行自我反省、自我約束、自我教育、自我監(jiān)督。在別人聽(tīng)不到自己講話(huà)的地方也十分謹(jǐn)慎，不說(shuō)違背道德的話(huà)；在別人看不見(jiàn)自己物為的地方，也時(shí)刻屬守中庸之道，做到至誠(chéng)、至仁、至善、至圣，就必須堅(jiān)持慎獨(dú)自修的原則。堅(jiān)持這一原則，其樂(lè)無(wú)窮，其用無(wú)窮，其功無(wú)窮。故《中庸》第三十三章云：“君子之道，淡而不厭，簡(jiǎn)而文，溫而理。知遠(yuǎn)之近，知風(fēng)之自，知微之顯，可與入德矣?！对?shī)》云：‘潛雖伏矣，亦孔之昭。’故君子內(nèi)省不疚，無(wú)惡于志。君子之年不可及者，其唯人之所不見(jiàn)乎！《詩(shī)》云：‘相在爾室，尚不愧于屋漏。’故君子不動(dòng)而敬，不言而信?！对?shī)》曰：‘奏假無(wú)言，時(shí)靡有爭(zhēng)。’故君子不賞而民勸，不怒而威于鈇鉞?！对?shī)》曰：‘不顯惟德，百辟其刑之。’是故君子篤恭而天下平?！对?shī)》云：‘予懷明德，不大聲以色。’子曰：‘聲色之于以化民，末也。’《詩(shī)》曰：‘德輶如毛。’毛猶有倫，‘上天之載，無(wú)聲無(wú)自。’至矣！”
（2）忠恕寬容
這一原則要求人們將心比心、互相諒解、互相關(guān)心、互不損害、忠恕寬容、體仁而行、并行而不相悖。這一原則分別見(jiàn)一《中庸》十三章、三十章。
“子曰：‘道不遠(yuǎn)人。人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道。’《詩(shī)》云：伐柯柯伐柯，其則不遠(yuǎn)。執(zhí)柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠(yuǎn)。故君子以人治人，改而止。忠恕違道不遠(yuǎn)。施諸己而不愿，亦勿施于人。”
這一思想源于孔子，曾子將其概括以傳于世?！墩撜Z(yǔ)．里仁》記載孔子告戒曾子的話(huà)：“吾道一以貫之。”別的學(xué)生問(wèn)曾參，這是什么意思。曾參說(shuō)：“夫子之道，忠恕而已矣。”忠恕是為仁之方。說(shuō)孔子的思想核心是忠恕之道，也就是說(shuō)孔子的思想核心是為仁、行仁。孔子說(shuō)恕便是“己所不欲，勿施于人”。“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。”所謂“能近取譬”就是將心比心，就是忠恕之道的具體實(shí)施。
忠恕之道在《大學(xué)》里被稱(chēng)作“矩之道”。《大學(xué)》說(shuō)：“所惡于上，毋（勿）以使下。所惡于下，毋以先后。所惡于后，毋以從前。所惡于右，毋以交于左。所惡于左，毋以交于右。此這謂矩之道。“這就是”己所不欲，勿施于人”的忠恕之道。不論是忠恕之道還是挈矩之道，其實(shí)質(zhì)都是仁慈博愛(ài)，都是要求人們做到“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無(wú)加諸人”（《論語(yǔ)．公冶長(zhǎng)》）。
《中庸》繼承并發(fā)揚(yáng)了孔子的忠恕之道和《大學(xué)》的挈矩之道。進(jìn)一步提出了“以人治人”，要求人們用愛(ài)自己的心去愛(ài)他人，用責(zé)備他人的心來(lái)責(zé)備自己，用自己的真誠(chéng)忠恕去感召人、感化人、塑造人。只要堅(jiān)持忠恕之道，人們就會(huì)相安無(wú)事、和平共處，人們就會(huì)達(dá)到素其位而行、無(wú)入而不自得焉、上不怨天、下不尤人的思想境界。所以《中庸》說(shuō)：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴，行乎富貴。素貧賤，行乎貧賤。素夷鍬，行乎夷鍬。素患難，行乎患難。君子無(wú)入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，則無(wú)怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險(xiǎn)以徼幸。子曰：‘射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身。’”
（3）至誠(chéng)盡性
至誠(chéng)盡性的原則是施行中庸之道的重要原則。“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”只有堅(jiān)持至誠(chéng)原則，才能充分發(fā)揮自己善良的天性。能夠充分發(fā)揮自己善良的天性，就能感化他人、發(fā)揮他人的善良天性；能夠發(fā)揮一切人的善良天性，就能充分發(fā)揮萬(wàn)物良天性；能夠充分發(fā)揮萬(wàn)物的善良天性，就可以參與天地化育萬(wàn)物。便達(dá)到了至仁至善的境界；達(dá)到了至仁至善的境界，就可以同天地并列為三了。這就堅(jiān)持至誠(chéng)盡性原則所達(dá)到的理想境界，達(dá)到了這一理想境界也就找到了自己在宇宙間的真正位置。
中庸之道除了上述三條主要原則之外，尚有信友、親親、誠(chéng)身、明善等原則。這里就不一一論述了。
5．檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)
中庸之道的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)有抽象標(biāo)準(zhǔn)和具體標(biāo)準(zhǔn)兩種。抽象標(biāo)準(zhǔn)就是不偏不倚、無(wú)過(guò)無(wú)不及的中和。具體標(biāo)準(zhǔn)就是至善。至善就符合中庸之道，不善就不符合中庸之道。至善包括至仁、至誠(chéng)、至德、至道、至圣等內(nèi)容。無(wú)過(guò)無(wú)不及、不偏不倚的中又是檢驗(yàn)善與不善的尺度。偏、倚、過(guò)、不及乃是不善的現(xiàn)象。因此抽象標(biāo)準(zhǔn)與具體標(biāo)準(zhǔn)密不可分。質(zhì)言之，中庸之道的標(biāo)準(zhǔn)就是中和至善、太平和合、團(tuán)結(jié)友愛(ài)、和平共處。
《中庸》第六章：“子曰：‘舜其大知也與！舜好問(wèn)而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民。其斯以為舜乎！’”執(zhí)兩用中是衡量善惡的方法，中和至善是檢驗(yàn)中庸之道的標(biāo)準(zhǔn)。所以《中庸》第八章引孔子的話(huà)：“回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺，而弗失之矣。”孔子贊揚(yáng)大舜善于認(rèn)識(shí)中庸，回能夠選擇施行中庸，是因?yàn)樗麄兌颊莆樟藱z驗(yàn)中庸之道的標(biāo)準(zhǔn)和和至善。
孔子嘆息中庸之道不明、不行，是因?yàn)槿藗儧](méi)有掌握檢驗(yàn)中庸之道的標(biāo)準(zhǔn)，不懂得辨別善惡。所以他說(shuō)：“道之不行也，我知之矣，知者過(guò)之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，知者過(guò)之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。”孔子道出人們不能認(rèn)識(shí)和實(shí)行中庸之道的原因是人們沒(méi)有掌握檢驗(yàn)中庸之道的標(biāo)準(zhǔn)（“鮮能知味也”）。
6．知行方法
怎樣才能認(rèn)識(shí)和實(shí)行中庸之道呢？也就是說(shuō)中庸之道的知行方法是什么？簡(jiǎn)單地說(shuō)，中庸之道的知行方法是知行合一。具體地說(shuō)，中庸之道的知行方法有三條。一是用鍥而不舍的方法堅(jiān)持博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨、篤行。二是用至誠(chéng)的方法修養(yǎng)達(dá)道、達(dá)德、達(dá)孝。三是隱惡揚(yáng)善、執(zhí)兩用中。
為什么說(shuō)中庸之道的知行方法是知行合一呢？首先，《中庸》所贊許的圣人施行中庸之道便是知行合一的典范。圣人是“不勉而中，不思而行，從容中道”的誠(chéng)者。其次，《中庸》在談到天下的五種人際關(guān)系憑借三種品德去推行的時(shí)候，談?wù)摿艘欢握J(rèn)識(shí)中庸之道、實(shí)踐中庸之道的方法，充分體現(xiàn)了知行合一的方法。“好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國(guó)家矣。”
《中庸》是怎樣用鍥而不舍的方法堅(jiān)持知行合一的呢不通《中庸》在第二十章中指出：“誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也。博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學(xué)，學(xué)之弗能，弗措也。有弗問(wèn)，問(wèn)之弗知，弗措也。有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。有弗行，行之弗篤，弗措也。人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此首矣，雖愚必明，雖柔必強(qiáng)。”
《中庸》認(rèn)為，只要堅(jiān)持中庸之道，人人都可以達(dá)到堯舜那樣的德行，人人都可以實(shí)現(xiàn)文王武王那樣的功德。雖然人們具有生而知之安而行之，學(xué)而知之利而行之、困而知之勉強(qiáng)而行之的區(qū)別，但達(dá)到中庸之道的境界是一樣的。只要人們堅(jiān)持至誠(chéng)的方法就能調(diào)節(jié)好五種人際關(guān)系，培養(yǎng)好三種美好的品德。也就是說(shuō)五達(dá)道依靠三達(dá)德來(lái)實(shí)現(xiàn)，三達(dá)德依靠至誠(chéng)來(lái)推行。所以至誠(chéng)這一中庸之道的原則又成了推行達(dá)道、達(dá)孝、達(dá)德的方法。同時(shí)，還應(yīng)指出中庸之道的知行方法論原則是損益原則。
7．主要途徑
達(dá)到中庸之道的主要途徑是禮教。用禮教來(lái)陶冶人的美好情操，鑄就人的品德意識(shí)，規(guī)范人的品德行為，使人們達(dá)到中庸之道。
《中庸》第二十七章揭示了中庸之道的主要途徑。其文云：“大哉。圣人之道！洋洋乎發(fā)育萬(wàn)物，峻極于天。優(yōu)優(yōu)大哉！禮儀三百，威儀三千。待其人而后行。故曰：茍不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道問(wèn)學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。是故居上不驕，為下不倍。國(guó)有道，其言足以興；國(guó)無(wú)道，其默足以容?！对?shī)》曰：‘既明且哲，以保其身。’其此之謂與！”這就告訴人們推行中庸之道的主要途徑是禮教。禮儀三百，威儀三千的禮教是要那真下懂得中庸之道的人利用、去施教于民。所以說(shuō)“禮儀三百，威儀三千”的禮教是達(dá)到中庸之道的主要途徑。施行禮教，推行中庸之道的具體途徑有五條：第一是“尊德性而道問(wèn)學(xué)”，第二是“致廣大而盡精微”，第三是“極高明而道中庸”，第四是“溫故而知新”，第五是“敦厚以崇禮”。
以上我們從七個(gè)方面論證了什么是中庸之道。通過(guò)上述簡(jiǎn)單的分析，我們對(duì)中庸之道有了一個(gè)比較全面的了解，也使我們初步認(rèn)識(shí)到中庸之道在培養(yǎng)人的素質(zhì)，加強(qiáng)人的基本道德修養(yǎng)，加強(qiáng)人的自我教育、自我約束、自我監(jiān)督、自我完善等方面所起的作用。中庸之道的那些合理成份也有利于促進(jìn)社會(huì)公德、家庭美德、職業(yè)道德的建設(shè)。
那么易道與中庸之道究竟有哪些具體相同之處和不同之處呢？這是本文的第三個(gè)問(wèn)題。
三易道與中庸之道的異同
易道與中庸之道有許多相同之點(diǎn)。其中最主要的相同點(diǎn)是共同的目標(biāo)。
易道與中庸之道的共同目標(biāo)主要表現(xiàn)在創(chuàng)造太平和合的幸福美好境界。易道的天道、地道、人道合一于易道的終極目標(biāo)是教導(dǎo)人們?nèi)绾蝿?chuàng)造保合太和、天下和平的幸福美好境界。這一幸福美好的和合境界包括了人際關(guān)系、地際關(guān)系、人天關(guān)系、人地關(guān)系、人時(shí)關(guān)系、人鬼關(guān)系、人神關(guān)系、人易關(guān)系的和合。
中庸之道的天道、地道、人道合一于中庸之道的終極目標(biāo)同樣是教導(dǎo)人們?nèi)绾蝿?chuàng)造“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”、“萬(wàn)物并育而不害，道并行而不相悖”太平和合的幸福美好境界。這一幸福美好的和合境界同樣包括人際關(guān)系、天際關(guān)系、地際關(guān)系、人天關(guān)系、人地關(guān)系、人時(shí)關(guān)系、人鬼關(guān)系、人神關(guān)系的和合。所以《中庸》盛贊孔子所求的和合境界說(shuō)：“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時(shí)，下襲水土。辟如天地之無(wú)不持載，無(wú)不覆幬。辟如四時(shí)之錯(cuò)行，如日月之代明。萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以為大也。唯天下至圣，為能聰明睿知，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發(fā)強(qiáng)剛毅，足以有執(zhí)也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。溥溥淵泉，而時(shí)出之。溥溥如天，淵泉如淵。見(jiàn)而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說(shuō)。是以聲名洋溢乎中國(guó)，施及蠻貊。車(chē)所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜，凡有血?dú)庹?，莫不尊親。故曰配天。”鄭玄在注釋“奏假無(wú)言，時(shí)靡有爭(zhēng)”時(shí)道出了中庸之道的太平和合境界。他說(shuō)：“假，大也。此《頌》也，言奏大樂(lè)于宗廟之中，人皆肅靜，金聲無(wú)有言者，以時(shí)太平和合無(wú)所爭(zhēng)也。”
但仔細(xì)研究，易道與中庸之道又存在很大的差別。雖然易道與中庸之道的方法論原則都是損益之道。但易道與中庸之道在達(dá)到幸福美好的和合境界和使用損益之道的途徑上有很大的差異。易道告誡人們達(dá)到幸福美好的和合境界，運(yùn)用損益之道依賴(lài)的是《易經(jīng)》；中庸之道告誡人們達(dá)到幸福美好的和合境界，運(yùn)用損益之道依賴(lài)的是自我，尤其依賴(lài)于自我修養(yǎng)、自我教育、自我約束、自我監(jiān)督。易道雖然講和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命，借助的卻是《易》，依賴(lài)的是至精、至變、至神的數(shù)、卦、爻，是神靈的啟示；中庸之道講至誠(chéng)盡性以至于命，依靠的是自我的率性、修道、慎獨(dú)、內(nèi)省，是自我約束、自我監(jiān)督、自我覺(jué)悟、自我完善?？梢?jiàn)易道與中庸之道同歸而殊途。易道的天地人合一，系合一于易道；中庸之道的天地人合一，乃合一于自我，是自我合外內(nèi)之道。中庸之道強(qiáng)調(diào)的是人的主體性、自覺(jué)性、能動(dòng)性。
|
