☆ 復(fù)禮、為仁、君子——孔子思想的三個(gè)支撐點(diǎn)

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發(fā)表日期：2005年9月11日 出處：國際儒聯(lián) 作者：周山

摘要：作為儒家創(chuàng)始人，孔子的思想體系中有三個(gè)主要支撐點(diǎn)：復(fù)禮，為仁，君子?？鬃訉?duì)周禮的信心，源于對(duì)夏禮、商禮的了解；周禮權(quán)威的重新樹立，始于日?，嵤轮g，更在于對(duì)“禮之本”的自覺。“為仁”是對(duì)禮的補(bǔ)充與深入，涉及為仁的基礎(chǔ)、為仁的方法、為仁的作用。“君子”人格涉及好德、重義、謙讓、博學(xué)、篤實(shí)等諸多方面，既為儒者提供了修身目標(biāo)與路徑，也使復(fù)禮、為仁落到了實(shí)處。

關(guān)鍵詞：孔子；復(fù)禮；為仁；君子。

作者簡介：周山，上海社會(huì)科學(xué)院終身研究員、周易研究中心主任。

一、克己復(fù)禮：社會(huì)穩(wěn)定的迫切需要

禮，在老聃的思想體系中列在末位，即“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首”。（1）禮，僅僅處于“亂”的前沿；從某種意義上說，禮是亂的開始。

禮，在孔子的思想體系中列在最前沿，因此而構(gòu)成以“禮義”亦即“仁義”為核心的理論體系，成為儒家的旗幟、儒學(xué)的靈魂。

春秋末期，禮的產(chǎn)生與發(fā)展，已經(jīng)有了相當(dāng)長的時(shí)間。有史可查的夏、商兩朝，禮似乎還處于祭神時(shí)的器物與程序儀式的規(guī)定階段；到了周代，除了從祭神的儀式規(guī)定轉(zhuǎn)入人世間的人際關(guān)系的規(guī)范及其以規(guī)范治理國家社會(huì)；祭神的儀式，也便從禮之中剝離開來，成為一項(xiàng)專業(yè)內(nèi)容。禮的作用，也便從祭神轉(zhuǎn)變?yōu)?#8220;序民”、“整民”，即成為治理國家的一種工具。在魯國學(xué)者左丘明主編的《左傳》中，明確表達(dá)了這一個(gè)思想：“禮，經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也，”、“夫禮，所以整民也。” 經(jīng)國家，定社稷，主要是整治統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部秩序；序民、整民，便是對(duì)人民的統(tǒng)治。禮的工具性作用，說得明明白白。禮節(jié)的繁瑣，也到了極致。周朝制禮的代表人物，是封地于魯?shù)闹芄?。然而到了春秋末期、孔子生活的時(shí)代，周禮已經(jīng)崩潰。破壞周禮的人，首先來自貴族統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部，表現(xiàn)為諸侯對(duì)懦弱無力的周天子的不敬，表現(xiàn)為諸侯國中權(quán)臣的越位乃至于權(quán)力爭斗引發(fā)的權(quán)臣?xì)⒕鹊?。魯國是諸侯中向禮的基礎(chǔ)最好的國家，此時(shí)也已難免違禮之事的頻頻發(fā)生。例如，按周禮，貴族娛樂時(shí)的舞列（佾）有等級(jí)規(guī)定，天子八佾、諸侯六佾、大夫四佾、士二佾。魯國大夫季孫氏，卻“八佾舞于庭”，嚴(yán)重違反了周禮，所以孔子表示憤慨：“是可忍也，孰不可忍也！”（2）意思是，季孫氏連僭用天子之樂的事情都能忍心去做，那么他還有什么違禮之事不忍心去做呢？

魯國還發(fā)生一件嚴(yán)重違禮的事情，也引起了孔子的嚴(yán)重不安：孟孫氏、叔孫氏、季孫氏三個(gè)家族，祭祀祖先完畢之后，用天子的禮節(jié)唱著《雍》詩撤去祭品?？鬃釉u(píng)論道：“‘相維辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”（3）意思說，唱著“助祭的諸侯，莊嚴(yán)肅穆的天子”的詩句撤去祭品，這樣的儀式，怎么可以用在三位大夫的家廟里呢？

以上兩件違禮之事，僅僅是魯國大夫所為。違禮的嚴(yán)重性，更及于魯君。按周禮，不娶同姓；魯、吳兩國貴族都姓姬，然而魯昭公卻娶吳女為妻?？鬃佑螌W(xué)陳國時(shí)，陳國的司寇問孔子，昭公是否知禮？孔子答：“知禮。”孔子走后，陳司寇問孔子的學(xué)生巫馬期：“吾聞君子不黨，君子亦黨乎？君取于吳為同姓，謂之吳孟子。君而知禮，孰不知禮？”意思是，孔子這樣的君子，居然也幫助別人隱匿錯(cuò)誤。如果娶同姓的人也算懂禮，那么天下還有誰不懂禮？其實(shí)，孔子也知道昭公娶吳女是一件違禮之事，然而昭公乃魯國君主，孔子按周禮是不能言自己君主之過的，他只能回答“知禮”。所以，當(dāng)孔子知道陳司寇背后批評(píng)他的話時(shí)，當(dāng)即表示“丘也幸，茍有過，人必知之”。（4）

而發(fā)生在魯國以外的違禮之事，還要普遍、嚴(yán)重得多。面對(duì)周禮全面崩潰、社會(huì)越來越動(dòng)蕩不安的局面，孔子關(guān)于“克己復(fù)禮”的呼聲，也便應(yīng)時(shí)而起。

《左傳·昭公十二年》記載了孔子的一段話：“仲尼曰：‘古也有志，克己復(fù)禮，仁也。’”意思是：“克己復(fù)禮”是古書上記載傳下來的話，不是他的發(fā)明?！墩撜Z·顏淵》篇也記載了孔子向顏淵講“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”的話?？梢?#8220;克己復(fù)禮”是孔子承襲前人之言而又經(jīng)常講的一句話?？鬃右?#8220;復(fù)”的禮，不是夏、商、周三代所有的禮，而只是周禮。他認(rèn)為，周禮是借鑒二代之禮的基礎(chǔ)上制訂的禮。他曾經(jīng)跟學(xué)生子張分析社會(huì)發(fā)展趨勢時(shí)說：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”（5）損是減少，益是增加；殷商的禮，是在夏禮基礎(chǔ)上減少一些和增加一些；周禮又在商禮的基礎(chǔ)上減少和增加一些。“損益”的原因，自然是社會(huì)變遷的緣故。根據(jù)上古三代的因、革規(guī)律，完全可以推知以后的社會(huì)變遷方向?？鬃铀幍臅r(shí)代，還是周天子的時(shí)代，因此，他所說的“克己復(fù)禮”，是要恢復(fù)周禮：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（6）恢復(fù)周禮的理由十分充足：周禮是在二代之禮基礎(chǔ)上損益而成，是三代之禮中最完備的禮。

孔子對(duì)周禮的自信，來源于他對(duì)夏、商之禮的了解：“夏禮吾能言之，杞不足徵也；殷禮吾能言之，宋不足徵也。文獻(xiàn)不足故也，足則吾能徵之矣。”（7）他自稱可以解說夏、商二朝的禮，并且指出夏朝后裔杞國現(xiàn)在所保持的禮已經(jīng)不足以反映本來的夏禮；殷商的后裔宋國現(xiàn)在所保持的殷禮也已經(jīng)不足以反映當(dāng)初的殷禮。不僅夏、商二代的禮隨著時(shí)間的流逝已經(jīng)失傳，即是當(dāng)時(shí)的周禮，也已經(jīng)與原本的周禮日離日遠(yuǎn)。齊、魯之地，齊為姜太公之封地，魯為周公旦之封地，都是周朝的文化重鎮(zhèn)。然而時(shí)至春秋末期，周禮在齊魯也已發(fā)生很大改變。其中齊國雖然比魯國強(qiáng)大，周禮的變異卻更大。原因是齊國自桓公稱霸，急功近利，周禮已成霸政之余習(xí)；魯國雖弱，先王之遺風(fēng)尚在，周公之法制猶存。齊國已經(jīng)在觀念上發(fā)生變更，魯國則僅僅是對(duì)周禮的淡化?？鬃诱J(rèn)為：“齊一變，至于魯；魯一變，至于道。”（8）意思是，齊國的政治作一下整頓變革，只能達(dá)到魯國現(xiàn)在的水平；魯國的政治作一下整頓變革，就可以回到禮治的軌道。言下之意，孔子把“復(fù)禮”的希望，寄托于魯國；他要把魯國作為“復(fù)禮”的基地。

孔子雖然能說清楚夏、商、周三代的禮，但是要?jiǎng)e人相信他說的禮就是上古三代之禮，僅憑他空口宣傳是不夠的，還需要他拿出證據(jù)來。而夏、商二代的禮，杞、宋兩國“不足徵”，“文獻(xiàn)不足故也。”魯國雖然遺風(fēng)猶存，真要“一變至道”，不免總有遺漏處。大概正是由于這個(gè)原因，魯昭公才出資讓已經(jīng)授徒講學(xué)的孔子帶著一位貴族弟子“適周”向老聃學(xué)禮。學(xué)成歸來之后，孔子講禮，便將老聃關(guān)于禮的言、行，作為周禮的權(quán)威證據(jù)。這一點(diǎn)，我們可以從孔子與曾子、子張講喪禮時(shí)言必稱“老聃”的記載中感覺得到。

在孔子看來，能否“復(fù)禮”亦即回歸周禮的關(guān)鍵，是能否克服人的私欲。諸侯間的兼并戰(zhàn)爭，是諸侯有私欲所造成。大國、強(qiáng)國，以大欺小，以強(qiáng)凌弱，于是便有了不顧禮義的侵吞兼并。在此基礎(chǔ)上，便有挾天子以令諸侯，或拒絕向周王室依禮進(jìn)貢。有一位周天子，就是因?yàn)橛懛ゾ懿贿M(jìn)貢的楚國，才失足落水溺死于長江之中。諸侯國內(nèi)部，權(quán)臣勢大，便要犯上作亂，趕走甚至殺掉君主，篡權(quán)奪位。家庭內(nèi)部，同樣因?yàn)閭€(gè)人私念的緣故，父子成仇、夫妻反目、兄弟相殘。所以，只有克制住私欲，才能回歸周禮。“克己”是“復(fù)禮”的必要條件。

禮無處不在，大至國家廟堂之上，小及家庭瑣事、飲食男女。“子入大廟，每事問?；蛟唬?#8216;孰謂鄹人之子知禮乎？入大廟，每事問。’子聞之曰：‘是禮也’。”（9）孔子初仕，入周公廟助祭，每遇一事，總要問主祭者。知禮而仍問，這是助祭對(duì)主祭的尊重，是一種禮。旁人以為孔子不知禮而問，才是不知禮的表現(xiàn)。

人與人之間的交往，也都有禮的規(guī)定。“伯牛有疾，子問之，自牖執(zhí)其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也’。”（10）伯牛是孔子的得意弟子，病危之際，孔子前往看視。按周禮，病人之床置北窗下，若有君王來看視，當(dāng)移至南窗下，使君王得以南面視己。伯牛家人禮尊孔子，也將伯牛移居南窗下?？鬃右宰约翰划?dāng)受此重禮，所以未進(jìn)入伯牛之室，而是站在南窗外，伸臂入內(nèi)，與愛徒握手永訣?？鬃哟伺e，不僅是謙禮，也是以身作則，給弟子們做榜樣。

顏淵是孔子最得意的弟子，將孔子當(dāng)作父親一樣看待，孔子也將顏淵當(dāng)作兒子一樣看待。顏淵英年早逝，孔子極度悲痛，連呼“天喪予！天喪予！”還說：“非夫人之為慟而誰為！”（11）意思是：我不為他悲痛，還為誰悲痛！但是，涉及喪禮，孔子絕不徇情。顏淵的父親顏路請(qǐng)求孔子賣掉車子給顏淵買個(gè)外槨，孔子說：“才不才，亦各言其子也。鯉也死，有棺而無槨。吾不徒行以為之槨，以吾從大夫之后，不可徒行也。”（12）孔子的兒子孔鯉死的時(shí)候，孔子沒有賣掉車子買個(gè)外槨，原因是孔子曾做過魯國的大夫，按照周禮，大夫出行，必須乘車，不能徒步。顏淵雖然很有才華，也不能破這個(gè)禮。

據(jù)孔子弟子們的記載，孔子大至上廟堂、入公門，小至穿衣、飲食，處處注重禮的規(guī)范。“入公門，鞠躬如也，如不容。立不中門，行不履閾。過往，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。攝齊升堂，鞠躬如也。”（13）這一節(jié)文字，還僅僅是關(guān)于孔子在朝堂之上的守禮形狀。日常飲食方面的回歸周禮之舉，也十分繁瑣，如：“不時(shí)，不食”、“割不正，不食”。未到時(shí)令的果實(shí)，不吃。肉割得不方正，也不吃?？磥?，孔子講“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中”（14），若當(dāng)真循禮而食、循禮而眠，也不是一件簡單平常的事情。

孔子如此堅(jiān)持禮的原則，如此拘于瑣碎小節(jié)，他是不是太迂腐、太死搬硬套呢？從另一些史料記載來看，孔子的回歸周禮，其實(shí)也有應(yīng)時(shí)制宜、通達(dá)權(quán)變的一面?！墩撜Z·子罕》篇記載了孔子這樣一段話：“麻冕，禮也；今也純，儉。吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下。”禮帽用麻料制作，這是合乎禮法的；現(xiàn)在大家都用絲線制作，這樣更省儉一些?？鬃淤澇纱蠹业淖龇ā３寂c君行禮，先在堂下磕頭，升堂之后再磕頭，這是合乎禮法的；現(xiàn)在大家直接到堂上磕頭，這是驕慢的表現(xiàn)。雖然違反大家的做法，孔子還是贊成原來先在堂下磕頭、上堂再磕頭的禮法。這是一組對(duì)比的例子，反映了孔子關(guān)于禮的權(quán)變，比較注重實(shí)際，既不僵死守禮，也不盲目從眾。

《論語·先進(jìn)》篇中，還有關(guān)于如何評(píng)判學(xué)禮之人的一段話：“先進(jìn)于禮樂，野人也；后進(jìn)于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進(jìn)。”先學(xué)好禮樂再謀求仕途發(fā)展的人，因?yàn)樯钤卩l(xiāng)村中而被人們視為野蠻人；入仕做官之后再學(xué)習(xí)禮樂的人，反而成為人們所敬重的君子?？鬃用鞔_表示，如果選用人才，他一定會(huì)選擇先學(xué)好禮樂再謀求入仕的那種人。這段話，涉及到如何運(yùn)用周禮的標(biāo)準(zhǔn)選拔和評(píng)判人才的問題，涉及到禮法中的名、實(shí)問題。先學(xué)好禮樂，未必一定入仕做官；但是要想入仕做官，必先學(xué)好禮樂。否則，不知周禮，如何做這周官？從名、實(shí)觀點(diǎn)而言，學(xué)了禮樂再做官，便是名、實(shí)相稱的官；未學(xué)禮樂便做官，便是有名無實(shí)不稱職的官。春秋末期的周官，多有先入仕做了官，再去拜師學(xué)禮樂，反而博得一個(gè)好學(xué)的賢名。這些未學(xué)禮樂先入仕途的人，往往就是禮崩樂壞的根源?？鬃拥倪@段話，是對(duì)春秋末期諸侯用人制度的不滿和批判。

孔子雖然一舉一動(dòng)都講究禮，很注重禮的形式，甚至于坐一張板凳、吃一塊肉、挾一筷菜都要講究禮，就象他對(duì)顏淵講的那樣：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”，（15）在視、聽、言、動(dòng)等四個(gè)方面遵守禮的規(guī)范。但是，他更看重禮的實(shí)質(zhì)。一位名叫林放的魯國人問“禮之本”時(shí)，孔子十分贊賞這一提問：“大哉問！”認(rèn)為大家都在追逐禮的細(xì)枝末節(jié)時(shí)，林放能著眼于這樣一個(gè)意義重大的問題，十分難得。他告訴林放：“禮，與其奢也，寧儉；與其易也，寧戚。”（16）他用祭禮、喪禮為例子，說明禮的“本”之所在：祭祀時(shí)，與其敬不足而禮有余，不如禮不足而敬有余；治喪時(shí)，與其喪禮熟練周到少哀悼，不如發(fā)自內(nèi)心的悲戚。孔子對(duì)“禮之本”的這種認(rèn)識(shí)，有其源頭?！吨芤?#183;升》九二爻辭：“孚乃利用禴，無咎。”意思是，只要心誠，簡單的祭祀也能獲得神的賜恩，無災(zāi)難?！吨芤?#183;既濟(jì)》九五爻辭：“東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭，實(shí)受其福。”意思是，東鄰殺牛厚祭，還不如西鄰心誠薄祭，更能得到神的福佑?？鬃油砟晗惨滓灾?#8220;韋編三絕”，《周易》講祭禮注重“心誠”的觀點(diǎn)，深入孔子之心，所以他要發(fā)出“五十以學(xué)易，則無大過矣”的感嘆。

心誠為禮之本，貫穿于孔子一生。禮是衡量人的行為舉止的一把尺子，也是衡量國家政治秩序的一把尺子。禮的回歸，既是規(guī)范人的需要，也是規(guī)范國家秩序的需要?？鬃拥?#8220;克己復(fù)禮”的目的，是通過對(duì)人的規(guī)范，最終達(dá)到社會(huì)秩序的穩(wěn)定。因此，他在提出“克己復(fù)禮”的同時(shí)，還有一個(gè)配套的理論，這就是他的“正名”理論?？鬃釉谛l(wèi)國的時(shí)候，他的學(xué)生子路，曾經(jīng)問孔子：衛(wèi)國的國君正等待著先生去治理政事，先生打算先做什么事？孔子回答說：“必也正名乎！”子路不理解，認(rèn)為孔子太迂腐，怎么會(huì)先做正名這樣的事？孔子告訴他：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”（17）為什么要把“正名”列為頭等大事，因?yàn)槭玛P(guān)“禮樂”能否興起，而“禮樂”的能否興起，最終關(guān)系到社會(huì)的能否安定。倘若老百姓“無所措手足”，社會(huì)勢必要亂。社會(huì)一旦動(dòng)亂，最大的受損者也就是原來的最大受益者，這是任何一個(gè)統(tǒng)治者都不愿意看到的。因此，“正名”的好處，統(tǒng)治者也心知肚明：“齊景公問政于孔子?？鬃訉?duì)曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？’”（18）在這里，正名，就是用禮這一把尺子衡量人際關(guān)系，要人們位其所位。位其所位，社會(huì)就穩(wěn)定，既得利益者仍然得利。這是孔子要把“正名”作為頭等大事去抓的主要原因。但是，社會(huì)穩(wěn)定對(duì)老百姓來說也未嘗不是一件好事，尤其是在長期遭受社會(huì)動(dòng)蕩之苦的情況下，社會(huì)穩(wěn)定也是老百姓的普遍祈盼。

二、為仁：禮的補(bǔ)充

如果說，“禮”是孔子繼前人之說，“仁”則是對(duì)“禮”的補(bǔ)充和深入，是孔子對(duì)周禮的一種“損益”即發(fā)展。

禮是關(guān)于人的行為規(guī)范的一系列準(zhǔn)則，是可以看得清說得明的規(guī)章制度，用現(xiàn)代語言表述，是一種形式。所以，禮如同一把尺子，可以度量人的行為是否與之相符。仁則是人的一種內(nèi)在品性，一種特殊的內(nèi)涵；相對(duì)于禮，仁是一種內(nèi)容。說仁是人的一種特殊內(nèi)涵，因?yàn)樗侨私?jīng)過努力之后達(dá)到最高境界的道德品性。所以，仁存在于人，雖然可以通過他的言行舉止得以體現(xiàn)，卻不同于禮之于人那樣可以直截了當(dāng)?shù)卮_認(rèn)和表達(dá)?！墩撜Z·公冶長》記述了這樣一件事：“孟武伯問：‘子路仁乎？’子曰：‘不知也。’又問。子曰：‘由也，千乘之國，可使治其賦也，不知其仁也。’‘求也何如？’子曰：‘求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也。’‘赤也何如？’子曰：‘赤也，束帶立于朝，可使與賓客言也，不知其仁也。’”子路、冉求、公孫西三人，是孔子最親近的學(xué)生，孔子對(duì)這三個(gè)人的才能，了如指掌：子路善治軍，冉求善治政，公孫西善交際。然而，孔子卻不能確認(rèn)這三位學(xué)生的道德品性是否達(dá)到了仁這一境界。由此可見，對(duì)于一個(gè)人的仁的認(rèn)定，是極其困難的。

因此，孔子生平關(guān)于仁的話題雖然講得最多，卻從未肯定過現(xiàn)實(shí)生活中的人是否仁人。在他的心目中，有三個(gè)人可以稱為仁人，一是微子，二是箕子，三是比干。這三個(gè)人都是早已作古的殷代人：“孔子曰：‘殷有三仁焉’。”（19）

孔子講仁，是講“為仁”，主要在三個(gè)方面：一是人的“為仁”基礎(chǔ)，二是“為仁”的方法，三是“為仁”的作用。

1、“為仁”的基礎(chǔ)。

“為仁”的基礎(chǔ)，在人的品質(zhì)。根據(jù)人的品質(zhì)差異，大致分為“近仁”與“鮮仁”兩種類型。近仁，亦即與仁的距離近，這是“為仁”的基礎(chǔ)，是通過“為仁”最終成仁的必要條件。“近仁”的品質(zhì)，未必一定能“成仁”，但是若無“近仁”的品性，就一定不會(huì)“為仁”而至“成仁”。什么樣的品質(zhì)屬于“近仁”類型呢？孔子認(rèn)為：“剛毅、木訥、近仁。”（20）意思是，具有剛強(qiáng)、果斷、質(zhì)樸、謹(jǐn)慎這四種品質(zhì)的人，接近于仁。訥的本義是出言遲鈍，這里可引申為出言謹(jǐn)慎。

正直，“近仁”的另一品德。魯國有一位名叫微生高的人，素有正直之名。“或乞醯焉，乞諸其鄰而與之。”（21）意思是，有人向他討醋，他家里沒有，就向鄰居家里討了醋轉(zhuǎn)給那人。孔子認(rèn)為，微生高這個(gè)人并不真實(shí)。

剛毅、木訥、正直為什么能“近仁”？因?yàn)榫哂羞@些品德的人，都沒有私欲。一個(gè)人若有私欲，就不可能剛強(qiáng)不屈。孔子曾嘆息：“吾未見剛者。”有人便舉例說孔子的學(xué)生申桭具有剛強(qiáng)的品德?？鬃恿⒓捶瘩g：“桭也欲，焉得剛？”意思是，申桭有私欲，怎么可能剛強(qiáng)？微生高明明自己家里沒有醋，卻不直言相告，而是向鄰居討醋再轉(zhuǎn)給向他討醋的人，也是因?yàn)樗新用朗卸鞯乃接谧鞴帧?/span>

微生高的不直，不是因?yàn)樗依餂]醋卻偏做出有醋的樣子，而是因?yàn)樗蜞従佑懥舜自俎D(zhuǎn)給向他討醋的人的行為，不合乎情理。所謂“直”即真實(shí)，是指發(fā)自內(nèi)心的思想真實(shí)，是指怎么想就怎么說，至于所想是否符合客觀實(shí)際，則是認(rèn)識(shí)問題。也就是說，即便你的認(rèn)識(shí)是錯(cuò)誤的，但是只要說的話反映了你的真實(shí)想法，就符合“直”的標(biāo)準(zhǔn)。有一次，葉公跟孔子說：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子讓之。”意思是，我家里有個(gè)做事正直的人，他的父親偷了人家的羊，他就去官府告發(fā)了他的父親?？鬃痈嬖V葉公：“吾黨之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”（23）意思是，我家里對(duì)于正直的標(biāo)準(zhǔn)不一樣。父親為兒子隱瞞，兒子為父親隱瞞，正直就在這相互隱瞞中。在孔子看來，兒子告發(fā)父親的劣跡，并不是出自他的真心，也不順乎常理，所以看似正直的舉動(dòng)，實(shí)在是對(duì)真實(shí)愿望的一種扭曲。與此恰恰相反，隱瞞至親的劣跡，恰恰反映了他的真實(shí)想法，也順乎人之常情。因此，“父為子隱，子為父隱”，恰恰反映了人性的真實(shí)。而人性的真實(shí)，便是“為仁”的基礎(chǔ)。

當(dāng)然，從法律的角度而言，無論父為子隱還是子為父隱，都是一種過錯(cuò)，不僅不值得提倡，還應(yīng)受到相應(yīng)的懲處。但是，從人性角度來看，通過這種過錯(cuò)的分析，可以看到一個(gè)人的真實(shí)品性，又未嘗不是一件好事。所以，孔子說：“人之過也，各于其黨；觀過，斯知仁矣。”（24）意思是，人的過錯(cuò)，各有類別，通過對(duì)各種類別的過錯(cuò)的觀察，可以知道這些人與仁的距離的遠(yuǎn)與近。

那么，究竟哪些人與仁的距離比較遠(yuǎn)，很少能轉(zhuǎn)化為仁的呢？“巧言令色”是最令孔子切齒的：“巧言令色，鮮矣仁！”（25）“巧言、令色、足恭、左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之。”（26）巧言令色，與剛毅、木訥正好相反，察言觀色、善于辭令，肉麻地取悅別人，甚至明明心里怨恨對(duì)方，表面上卻裝出一付友善的樣子，這種人，不僅撰寫《春秋》的大學(xué)者左丘明認(rèn)為可恥，孔子也直斥其可恥。為什么這種品德可恥，為什么具有這種德性的人遠(yuǎn)離“仁”？原因就在于不直，即這種行為不是真實(shí)情感的直接表達(dá)，而是以假象示人，實(shí)現(xiàn)自己的私欲。

孔子用直與不直作為尺子，衡量一個(gè)人距離“仁”的遠(yuǎn)近的思想，上承《周易》，也與老聃的思想有關(guān)系?！吨芤?#183;坤》六二爻辭：“直、方、大，不習(xí)無不利。”認(rèn)為具備了直率、方正、寬容這三種品質(zhì)，即便不用學(xué)習(xí)也能暢通無滯。在這三種品質(zhì)中，直居首位，可見“直”于人的道德修養(yǎng)何等重要。“剛毅”之所以能“近仁”，是因?yàn)闊o私欲；若有私欲，如其學(xué)生申桭，“焉得剛？”這一思想，又與老聃的“無欲則剛”思想完全一致。“巧言令色”為可恥，也與老聃的“善言不信”之意相似。這種相同或相似，是他們能走到一起進(jìn)行學(xué)術(shù)交流的基礎(chǔ)。

2、“為仁”的方法。

孔子談“仁”，最多的是關(guān)于“為仁”的方法。“能近取譬，可謂仁之方也已。” 譬式推理，即由已知類推未知的方法，是夏華思維的主要方法。“為仁”，也理所當(dāng)然要采用“譬”式方法；取譬的材料，是從最近處著手；最近處是什么？是自己：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”（27）立，樹立，指立業(yè)，所謂“三十而立”之“立”；達(dá)，達(dá)到，指某一目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。意思是，自己想立的業(yè)，也幫助別人立；自己想達(dá)到的目標(biāo)，也幫助別人達(dá)到。這種推己及人的胸懷，便是仁人的胸懷。按照這一胸懷去行事，就是“為仁”。當(dāng)然，這種以己所欲推及他人所欲，并幫助他人實(shí)現(xiàn)所欲的“為仁”，會(huì)受到個(gè)人能力的局限，亦即一個(gè)人的“為仁”能力，總是有限的。子貢曾問孔子：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”意思是，如果能夠廣泛地周濟(jì)民眾，是否就是仁人？孔子告訴他：“堯舜其猶病諸！”（28）意思是，廣泛周濟(jì)民眾的事情，連堯、舜這樣的圣人都做不到。原因就在于任何一個(gè)人的能力總是有限的；“為仁”之事，只能由近及遠(yuǎn)，一個(gè)一個(gè)地去做，能做多少算多少。

幫助他人為仁，不強(qiáng)加人也是為仁。“己所不欲，勿施于人”，是孔子經(jīng)常向?qū)W生講的一句話?！墩撜Z·顏淵》：“仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。’”孔子這一番話的核心，就是要仲弓尊重別人。自己不想得到的，不要強(qiáng)加給別人。如果說“如見大賓”、“如承大祭”還是表現(xiàn)形式，那么“己所不欲，勿施于人”便是實(shí)實(shí)在在的內(nèi)容。“無怨”，就是“為仁”的結(jié)果。子貢問老師，有沒有一句話可以終生奉行的？孔子便告訴他：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”這一次，孔子不僅講了“己所不欲，勿施于人”，而且將這一句話的意思進(jìn)一步作了概括，提煉為一個(gè)字：“恕”。能夠推己及人，必有寬佑他人之心，這是一種高尚的境界即“仁”的境界。如果終身奉行“恕”，自然就是一位仁人。

　但是，“己所不欲，勿施于人”的境界既不是人人都能達(dá)到，也不是一個(gè)人未經(jīng)磨礪就能達(dá)到。大概是在子貢拜師的早期，也曾向老師談?wù)撨^這個(gè)問題：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”?？鬃觿t告訴他：“賜也，非爾所及也。”（29）意思是，這種“仁”的境界，你還沒有能力達(dá)到。

所以，由近及遠(yuǎn)的“為仁”方法，包括向身邊的人學(xué)習(xí)，從切近的事情中磨礪自己。“工欲善其事，必先利其器”，便是孔子的一個(gè)形象譬喻。向誰學(xué)習(xí)、如何磨礪呢？孔子向問“為仁”之方的子貢細(xì)說道：“居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。”（30）事奉大夫中的賢者，與士中的仁人交朋友，自覺營造一個(gè)良好的環(huán)境條件，目的在“善其事”，這個(gè)“事”，就是“為仁”。

有了“為仁”的方法，便要實(shí)踐“為仁”的內(nèi)容。孔子曾告訴學(xué)生子張，怎樣才能達(dá)到“仁”的境界：“恭、寬、信、敏、惠。”恭敬，不會(huì)招致恥辱；寬厚，便能獲得眾人擁護(hù)；誠實(shí)，便能獲得別人的信任；敏捷，做事便能成功；慈惠，便能獲得別人的鼎立相助。子張是一位勇武之人，孔子針對(duì)他的具體情況，因材施教，希望他從五個(gè)方面作“為仁”的實(shí)踐：“能行五者于天下”，（31）成為一個(gè)仁人。

從切近處著手的“為仁”方法和“為仁”內(nèi)容，上升到“禮”的高度，便是“克己復(fù)禮”。“克己”的“克”，不是壓抑，而是去除；“克己”的“己”，不是自己的所有欲念，而是“非禮”即不符合禮的欲念。所以，孔子在顏淵追問“為仁”的要目時(shí)說：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。”聯(lián)系孔子肯定父為子隱、子為父隱的合理性，可以看到他是把人的欲念分為兩部分，一部分是不違禮的合情合理的欲念，這種欲念不但不能“克”，而且要如實(shí)表達(dá)出來；不表達(dá)這種真情，反而遠(yuǎn)離了“仁”。另一部分是“非禮”的欲念，這類欲念必須“克”；只有“克”掉這些欲念，才能成為仁人。去除“非禮”之欲的過程，也就是“為仁”的過程。所以，當(dāng)學(xué)生原憲（子思）問“克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣？”時(shí)，孔子告訴他：“可以為難矣，仁則吾不知也。” （32）意思是，能克制住好勝、自矜、忿恨、貪欲，使之不表現(xiàn)出來，已經(jīng)很難能可貴；這是否算達(dá)到了仁，就不知道了。孔子為什么“不知”，原因就在“不行”與“克”有區(qū)別，“不行”是制住不讓表現(xiàn)，“克”則是去除。只有去除，才能真正“為仁”，才能“天下歸仁”，被人們認(rèn)可。

3、“為仁”的作用。

孔子是一位入世意識(shí)很強(qiáng)的學(xué)者。他強(qiáng)調(diào)“為仁”，自然要說明其實(shí)際作用。“為仁”的作用，首先是有益于社會(huì)的穩(wěn)定。社會(huì)能否穩(wěn)定，取決于能否“復(fù)禮”。面對(duì)一個(gè)不想“為仁”也很難能夠“為仁”的人，跟他講禮樂已經(jīng)沒有什么實(shí)際意義，禮樂對(duì)于這種人也失去了任何約束力：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（33）

“為仁”的第二作用，是能夠愛人。“樊遲問仁。子曰：‘愛人’。”（34）這是孔子講“仁”的話語中最簡明扼要的一次。愛人，是一種發(fā)自內(nèi)心的情感，是一種表里一致的行為，仁者愛人，愛誰？孔子要求學(xué)生“泛愛眾”（35），即廣泛愛大眾，而這“泛愛眾”的仁心，首先要落實(shí)在自己的親人和自己周圍的人身上。例如對(duì)父母的愛，不僅是要落實(shí)在奉養(yǎng)他們，而且要始終對(duì)他們和顏悅色，讓他們真正能感覺到兒子對(duì)父母關(guān)愛的溫暖。父母死后，子女要守孝三年，以回報(bào)他們的養(yǎng)育之恩。學(xué)生宰我（宰予）認(rèn)為守孝時(shí)間太長，應(yīng)改為一年，并列出一大堆理由：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鑽燧改火，期可已矣。”聽了宰我這一番話，孔子很憤慨：“予之不仁也！”不仁的原因，是宰我沒有“三年之愛于其父母。”（36）除了愛父母，仁人還能關(guān)愛周圍的其他人。有一件事，反映了孔子仁者愛人的胸懷：“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬。”（37）他并非不愛馬，而是更愛人。

孔子的仁者愛人，雖有“泛愛眾”之說，但也不是無原則的愛人，更不是愛所有的人。他的愛人是有原則的愛，如同他的恨人，也是有原則的恨。所以，“為仁”的另一個(gè)作用，是能夠以正確的態(tài)度去愛人和恨人。而且在孔子看來，“唯仁者能好人，能惡人。”（38）孔子講“仁”，不僅講“愛”，也講“惡”。有原則的愛是“仁”，有原則的“惡”同樣是“仁”。這一點(diǎn)，實(shí)為孔子思想的精彩之處，《論語》中著墨不多，我們卻不應(yīng)忽視。

三、君子：儒者的人格培養(yǎng)

仁是人類道德的最高境界，所以并非每一個(gè)人都可以成為仁人?？鬃釉?dāng)面說他的學(xué)生子貢不具有“己所不欲，勿施于人”的“為仁”能力。因此，在“仁人”之下，有一個(gè)“君子”的席位。“君子”的對(duì)立面是“小人”。在君子與小人之間，還有一個(gè)不好不壞、時(shí)好時(shí)壞而又?jǐn)?shù)量最多的平常人。平常人只要通過學(xué)習(xí)明理，完全有可能成為君子。君子與仁人都是品德高尚的人。兩者的最大差別，仁人都是君子，而君子未必都是仁人。“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（39）君子不是完人，有時(shí)也會(huì)犯錯(cuò)誤，做一些不符合“仁”的標(biāo)準(zhǔn)的事情，但是君子的內(nèi)涵中還是有“仁”，而“小人”的內(nèi)涵中不可能有“仁”的存在。用邏輯的方法分析，“仁人”與“君子”這兩個(gè)概念之間是包含關(guān)系，仁人是君子中的精英，而“君子”與“小人”這兩個(gè)關(guān)系是反對(duì)關(guān)系，“小人”與“仁”不沾邊。

孔子的“有教無類”的終極目標(biāo)，就是希望平常人都能成為君子，整個(gè)社會(huì)當(dāng)然就祥和、穩(wěn)定。他希望學(xué)者不僅成為儒者，更要成為君子；這種具有君子品德的學(xué)者，叫做“君子儒”。子夏在文學(xué)方面很有天賦，是孔子的得意弟子之一。孔子希望他能德才雙馨，曾告誡他：“女為君子儒，無為小人儒。”（40）君子儒與小人儒的區(qū)別，不在才藝高下，而在道德品性的有無。以做學(xué)問而言，是為提高自己，不是為取悅他人或傲睨他人。孔子講“君子”，《論語》中記有數(shù)十處，涉及如何做“君子”、“君子”的基本品性等諸多問題，舉要有以下幾個(gè)方面：

一是“好德”。孔子所講的“德”，與老聃講的“惟道是從”的事物特有屬性或規(guī)律的“德”不同。孔子所講的“德”，又回到了周代統(tǒng)治者的“敬德”之德，是倫理意義上的個(gè)人品性修養(yǎng)，與他主張“克己復(fù)禮”相一致。在孔子的思想體系中，沒有老聃那種“上德”、“下德”、“玄德”的分類；在他看來，德就是德，德有大小之分，沒有上下之別。德是人們經(jīng)過不斷的品性修養(yǎng)才能達(dá)到的一種理想狀態(tài)?？鬃诱J(rèn)為，人們應(yīng)該象喜歡美色一樣地喜歡“德”；有了這種喜歡之心，才有追求的行動(dòng)。孔子曾有“食、色，性也”之語。對(duì)“色”的喜歡，是人發(fā)自內(nèi)心的固有之性；對(duì)“德”的喜歡，也應(yīng)是發(fā)自內(nèi)心的一種自覺。然而，在現(xiàn)實(shí)生活中，如同喜歡美貌一樣的喜歡美德的人卻很少見。以致孔子作“已矣乎！吾未見好德如好色者也。”（41）這一句充滿絕望情緒的感嘆，反映了春秋末期的社會(huì)風(fēng)尚，確實(shí)到了禮崩樂壞的境地。

孔子用“好色”喻“好德”，其意之深，也可從他晚年修訂《詩經(jīng)》，將“窈窕淑女，君子好逑”的《周南·關(guān)雎》一詩列為三百首詩之首的安排中感覺得出來。在《關(guān)雎》中，那位“好色”的君子，對(duì)淑女的思慕與渴望，從“君子好逑”，進(jìn)而“寤寐求之”，乃至“優(yōu)哉游哉，輾轉(zhuǎn)反側(cè)”的境地。君子對(duì)“德”的思慕與追求，也應(yīng)當(dāng)達(dá)到“寤寐求之”乃至于“輾轉(zhuǎn)反側(cè)”、夜不能寐的境界。孔子曾問兒子伯魚是否讀過《周南》、《召南》兩組詩，并告訴他：“人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也。”（42）意思是，一個(gè)人如果不讀這兩組詩，簡直就象面墻而立，寸步難行。在數(shù)百篇《詩》中，孔子為什么對(duì)《周南》、《召南》情有獨(dú)鐘？原因就在于這兩組詩最能體現(xiàn)人性中的“好色”，按孔子關(guān)于“詩亡（無）離志”（43）的見解，從這兩組詩中最能體悟君子“好德”。而“德成則名至矣。”（44）一個(gè)人有了“好德”之性，就有了好德君子的名譽(yù)，做起事來自然會(huì)順暢得多了?？鬃酉蚱洫?dú)生子伯魚傳授的，乃是一個(gè)至關(guān)重要的修身良方。

二是重“義”。在孔子的個(gè)人道德體系中，“德”之下便是“義”，“義”是“德”的具體展示，也是個(gè)人行為的最高標(biāo)準(zhǔn)。老聃講“先德而后義”，孔子則認(rèn)為并非“失德”才有“義”，“德”是一種境界，“義”是這種境界的具體展現(xiàn)，同樣也是君子品性的展現(xiàn)，這種展現(xiàn)，是通過君子的履禮、誠信得以完成：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫（遜）以出之，信以成之，君子哉！”（45）孔子的這一段話，可以看作是對(duì)“君子”的一種描述性定義：君子是以義作為做人的根本，用禮義規(guī)范來推行它，用謙遜的語言來表達(dá)它，用誠信的態(tài)度來完成它。在這個(gè)描述性定義中，動(dòng)用了禮、遜、信等三個(gè)重要概念，對(duì)君子的特有屬性“義”作了系統(tǒng)的解釋。

正是因?yàn)榫右?#8220;義”作為自己的根本，所以，一旦離了“義”，其行為舉止便要打折扣。他的學(xué)生子路好勇，因而問孔子：“君子尚勇乎？”孔子告訴他：“君子義以為上，君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。”（46）意思是，君子以義為最高尚。倘若君子有勇無義，就會(huì)造反作亂，小人有勇無義，就會(huì)做強(qiáng)盜。所以，一個(gè)人倘若無義，地位越高，對(duì)社會(huì)的危害性就越大。當(dāng)然，既然是君子，就不會(huì)無義；無義，也就不會(huì)是君子。君子不僅有義，而且言必及義：“君子喻以義，小人喻以利。”（47）在這里，“義”與“利”成了區(qū)別君子與小人的一種標(biāo)準(zhǔn)。這里講的“利”，不是一般所謂的“利益”，而是“義”的對(duì)立面，是指損人利己的“利”。孔子并不違言財(cái)利，只是個(gè)人利益的獲得不應(yīng)違反道義。“君子愛財(cái)，取之有道。”雖出身貴族，卻幼年喪父，他家境清貧，對(duì)財(cái)利的欲望實(shí)多于一般貴族。所以，他曾坦言：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。”（50）他是把求富之事放在第一位加以考慮的。后來致力于授徒講學(xué)，實(shí)是求富無望之后不得已的選擇。“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也”；（48）“不義而富且貴，于我如浮云。”（49）他所鄙棄的，是不義之財(cái)。

三是謙讓。謙虛作為君子的象征，最早出現(xiàn)在《周易》的《謙》卦中?！吨t》卦卦辭說：“謙，亨，君子有終。”意思是，謙虛能遇事順利；只有君子，才能始終保持謙虛這一美德?！吨芤住纷髡哌€將謙虛分為有名望而仍謙虛的“鳴謙”，有功勞而仍謙虛的“勞謙”，能恰當(dāng)把握分寸的“撝謙”等幾類?！吨t卦》初六爻辭還說“謙謙君子，用涉大川，吉。”意思是，謙而又謙的君子，可以去做任何大事情，都能吉祥如意，以此表明謙虛不是消極退讓，而是積極進(jìn)取。讀《易》“韋編三絕”的孔子，自然深深懂得謙虛在塑造君子人格中的重要性。他曾向?qū)W生講了這樣一件事：“孟之反不伐，奔而殿。將入門，策其馬，曰：‘非敢后也，馬不進(jìn)也。’”魯國大夫孟之反，在魯軍敗退時(shí)，殿后有功，但是他為了不自夸功德，在即將退入城門時(shí)，又鞭馬快進(jìn)，還說他之所以殿后，是因?yàn)樽约旱淖T跑不快的緣故。孟之反的這種不露痕跡的謙虛，便是《周易》所謂的“勞謙”?？鬃訉?duì)此大為贊賞，以示學(xué)生，作為榜樣。同時(shí)，孔子對(duì)于謙虛這一品德，還有更深入的理解。他以比賽射箭為例，說：“君子無所爭，必也射乎！楫讓而升，下而飲，其爭也君子。”君子雖有與世無爭的心態(tài)，然而在現(xiàn)實(shí)生活中，總有一些必然的競爭，如射箭比賽，前提就是競爭。但是，即便在這種非輸即贏的競爭中，君子同樣需要保持謙虛的品德。做到這一點(diǎn)，激烈的競爭也不會(huì)喪失君子風(fēng)范?？鬃拥倪@番話，可以看作是對(duì)《周易》《謙》卦關(guān)于“君子有終”的一種詮釋。作為君子，無論在日常生活中，還是在激烈的競爭場合下，都應(yīng)該保持謙遜的品德。

四是博學(xué)。作為君子，尤其是君子儒，博學(xué)多才是一個(gè)必不可少的條件?？鬃诱f：“君子不器。”日常器具，各有所不適而不能相通。作為君子，就不能象器具一樣，為一才一藝所限，而應(yīng)該用無不適。所以，博學(xué)多藝是君子應(yīng)有的才具?？鬃酉?qū)W生講學(xué)，雖然因人而異，因材施教，學(xué)問的涉獵面，仍然是很廣泛的，精通“六藝”的學(xué)生，就多達(dá)七十二人。他要求學(xué)生在聽課時(shí)能夠舉一反三，“能近取譬”；他贊賞顏回能夠“聞一知十”，都是以“博學(xué)”為基礎(chǔ)。若不博學(xué)，知識(shí)結(jié)構(gòu)單一，就難以“取譬”、“反三”。博學(xué)的人，又往往要恃才傲人，所以，孔子認(rèn)為一個(gè)人在博學(xué)的同時(shí)，還要用禮來約束自己，這樣就不會(huì)離經(jīng)叛道，而能成為君子儒。他說：“博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”“畔”的釋義為“背”，“弗畔”，就是不違背；不違背什么呢？就是孔子說的“七十而從心所欲不逾矩”的那個(gè)“矩”；那個(gè)“矩”，就是前面所講的“仁”與“義”。只是孔子到了七十歲時(shí)隨心所欲便能不違仁義，而一般的博學(xué)君子則還需要“約之以禮”即通過禮的約束才能做到不違仁義?？鬃右蟮茏釉?#8220;博學(xué)于文”之后不忘“約之于禮”，可能與當(dāng)時(shí)有學(xué)者以“博學(xué)”為傲人、賣弄資本的現(xiàn)象有關(guān)。老聃就曾指出過這一不良現(xiàn)象：“知者不博，博者不知。”因?yàn)椴炊`入歧途。孔子正是有鑒于此，才提出以禮約博，作為君子的標(biāo)準(zhǔn)之一。

五是正確處理言行關(guān)系。言行關(guān)系，也是春秋末期學(xué)術(shù)界的一個(gè)熱門話題?？鬃雨P(guān)于言與行的關(guān)系的分析是多層面的。首先是言與行的前后關(guān)系。“子貢問君子。子曰：‘先行其言而后從之。’”行動(dòng)要在未言之前，也就是做了再說，不要說了再做，更不要說了不做?？鬃影?#8220;行”先于“言”作為君子的必備條件之一，是因?yàn)?#8220;行”難而言“易”。如果“言”而未能兌現(xiàn)，便有輕言諾之嫌。他說：“古者言之不出，恥躬之不逮也。”言于行后，是因?yàn)轭檻]一旦付諸行動(dòng)，未必如愿以償。所以，凡事還是先做好之后再說不遲?？鬃拥男邢妊院蟮恼鎸?shí)思想，還有另一種表述，即做事要“敏”，說話要“訥”。他說：“君子欲訥于言而敏于行。”這里用“訥”而不用“后”，用“敏”而不用“先”，雖然在言與行之間未作次序先后的排列，卻說出了行先言后的真實(shí)本意。孔子贊賞“言必行，行必果”，即說出的話，必須去做；既然開始做了，就要達(dá)到預(yù)期的效果；他反對(duì)言過其實(shí)，認(rèn)為這是一種可恥的行為?？鬃拥纳鲜龇治?，是針對(duì)怎樣才能成為一個(gè)君子而說的。同時(shí)，他對(duì)于如何考察一個(gè)人，提出要善于聽其言而觀其行，不能為表面的誠實(shí)或善言所迷惑。他說：“論篤是輿，君子者乎？色壯者乎？”言論篤實(shí)，還不能斷定他就是君子，理由是不能以言貌取人。

六是“周而不比”、“和而不同”。《周易》中有一個(gè)《比》卦，專門講人與人之間如何相親相助，認(rèn)為“比”即相親相助應(yīng)發(fā)乎內(nèi)心（“比之自內(nèi)”），應(yīng)是有條件的，即君子不能與小人（“匪人”）相“比”；應(yīng)與有德之士相“比”以提高自己，等等。孔子也把人與人之間的相親相助作為君子的必要條件之一。他主張“樂多賢友”；所謂賢友，又稱“益友”，就是“友直，友諒，友多聞。”（60）如果結(jié)交的朋友“便辟”、“善柔”、“便佞”，對(duì)自己無疑是一種損失。當(dāng)然，人與人之間的交往，還不僅僅是朋友之間的交往。孔子提出了“周而不比”、“和而不同”作為君子正確處理人與人之間關(guān)系的行為準(zhǔn)則。他說：“君子周而不比，小人比而不周。”（61）這句話里的“周”，本義周徧，延伸義為“團(tuán)結(jié)”。而“比”，已經(jīng)將《周易》中的褒義詞轉(zhuǎn)變?yōu)橘H義詞，釋義為“勾結(jié)”。意思是，君子能團(tuán)結(jié)人而不與人勾結(jié)；小人互相勾結(jié)而不與人團(tuán)結(jié)。他還說：“君子矜而不爭，群而不黨。”（62）意思是，君子處世莊重但是不與人爭鋒，能團(tuán)結(jié)民眾但是不結(jié)黨營私。君子講團(tuán)結(jié)，不是無原則的調(diào)和人際關(guān)系；在講團(tuán)結(jié)的同時(shí)，不僅保留自己的個(gè)性，也允許團(tuán)結(jié)對(duì)象保留其個(gè)性。“君子和而不同，小人同而不和。”（63）這可以看作是孔子對(duì)“君子周而不比”思想的進(jìn)一步闡述。“比”是結(jié)黨；“同”是阿諛附和。“周而不比”，指形式，講人際關(guān)系；“和而不同”，指內(nèi)容，講思想上的同異。

君子雖然講團(tuán)結(jié)、講共存，但是在原則問題上，仍須愛憎分明?？鬃釉诨卮鹁邮欠褚灿性鲪簳r(shí)明確表示：“有惡：惡稱人之惡者，惡居下流而訕上者，惡勇而無禮者，惡果敢而窒者。”（64）從列舉的憎惡對(duì)象分析，都是違反仁、義、禮、智等原則性問題。由此可以得出一個(gè)結(jié)論：孔子提倡“周而不比”的“周”，不是周徧所有的人，他提倡“和而不同”的“和”，也不是與所有的人“和”。君子與小人是不能“周”也不能“和”的。

“君子”這個(gè)概念雖然由來已久，而孔子關(guān)于君子人格的這許多闡述，則前無古人，具有原創(chuàng)性。在儒家這個(gè)知識(shí)群體中，孔子標(biāo)示的君子人格，成為每一個(gè)人努力追求的目標(biāo)，視為齊家、治國、平天下的起點(diǎn)。

復(fù)禮、為仁、君子，如鼎之三足，支持起孔學(xué)，卓然于諸子。

注釋：

（1）《老子·三十八章》。

（2）、（3）、（6）、（7）、（9）、（33）、（52）《論語·八佾》。

（4）、（14）、（49）、（50）《論語·述而》。

（5）、（53）、（56）、（61）《論語·為政》。

（8）、（10）、（27）、（28）、（40）、（51）、（54）《論語·雍也》。

（11）、（12）、（59）《論語·先進(jìn)》。

（13）、（37）《論語·鄉(xiāng)黨》。

（15）、（18）、（34）《論語·顏淵》。

（16）（17）、（20）、（23）、（63）《論語·子路》。

（19）《論語·微子》。

（21）（22）、（26）、（29）、（35）《論語·公冶長》。

（24）、（38）、（47）、（48）、（57）、（58）《論語·里仁》。

（25）、（35）《論語·學(xué)而》。

（30）、（41）、（45）、（62）《論語·衛(wèi)靈公》。

（31）、（36）、（42）、（46）、（64）《論語·陽貨》。

（32）、（39）《論語·憲問》。

（43）、（44）《戰(zhàn)國楚竹書》（一）：《孔子詩論》，上海古籍出版社2002年12月第一版。

（55）《老子·八十一章》。

（60）《論語·季氏》。