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文化背景
孔子（前551—前479），名丘，字仲尼，魯國(guó)陬邑（今山東曲阜）人。孔子從小就對(duì)“禮”感興趣，很年輕的時(shí)候便精通“禮”，曾到東周向老子問(wèn)“禮”。30歲出頭，孔子就已經(jīng)很有學(xué)問(wèn)，關(guān)于如何治國(guó)有自己的主張，在諸侯國(guó)中有了一些名氣，并開始有了一些弟子，35歲時(shí)，為避魯國(guó)內(nèi)亂，孔子去了齊國(guó)，齊國(guó)不能用他，又回到魯國(guó)。后來(lái)，他門下的弟子開始增多。在他50歲的時(shí)候，魯定公起用他，并逐漸器重他，他在政事上很有作為，在外交斗爭(zhēng)中也取得成功，魯國(guó)的風(fēng)氣很快大有改善，這是孔子政治上最得意的一段時(shí)期，大約有三四年的時(shí)間。但是魯定公終于懈怠于政事，對(duì)孔子等人也輕慢起來(lái)，孔子見機(jī)而作，帶上學(xué)生開始周游列國(guó)，他到過(guò)衛(wèi)、陳、蔡等國(guó)，各國(guó)君主都很尊重他，甚至忌憚他，但沒(méi)有人能用他，有一次他還差點(diǎn)死于非命，但是他始終懷抱自己的政治理想，不肯屈就。14年后，孔子返回魯國(guó)，致力于整理文獻(xiàn)和教育弟子，以此而終。 《論語(yǔ)》共20篇，是對(duì)孔子言行的記錄，出于孔子弟子及再傳弟子之手。“論語(yǔ)”這一書名的由來(lái)，據(jù)《漢書·藝文志》說(shuō)：“《論語(yǔ)》者，孔子應(yīng)答弟子、時(shí)人及弟子相與言而接聞?dòng)诜蜃又Z(yǔ)也。當(dāng)時(shí)弟子各有所記，夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之‘論語(yǔ)’。”《論語(yǔ)》的篇名是從各篇開頭部分摘取的兩三個(gè)字，并沒(méi)有特別的意思。 孔子是儒家學(xué)說(shuō)的創(chuàng)始人，他的思想較為全面地保存在《論語(yǔ)》一書中?？鬃拥乃枷牒诵氖?#8220;仁”。關(guān)于什么是“仁”，《論語(yǔ)》里并沒(méi)有集中、全面的解說(shuō)，而是散見于各章里的有關(guān)解說(shuō)，且往往是在不同場(chǎng)合、針對(duì)不同對(duì)象而發(fā)的，其側(cè)重點(diǎn)各不相同，層次也有高下之分。下面是一些比較有代表性的語(yǔ)錄。 君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本歟?。ā秾W(xué)而》） 樊遲問(wèn)仁。子曰：“愛(ài)人。”（《顏淵》） 克己復(fù)禮為仁……非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。（《顏淵》） 仲弓問(wèn)仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨。”（《顏淵》） 子貢曰：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（《雍也》） 樊遲問(wèn)仁。子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”（《子路》） 綜合以上的語(yǔ)段看，“仁”是“全德”，是個(gè)人修身所能達(dá)到的最高境界。分析起來(lái)，“仁”有這樣幾層內(nèi)涵：孝敬父母、友愛(ài)兄弟等人之天性是“仁”的根基，由此而往，對(duì)別人也懷有愛(ài)心；去除私心、克制私欲，用“禮”來(lái)規(guī)范一舉一動(dòng)，使言行舉止符合“禮”；“仁”表現(xiàn)在政事活動(dòng)上，則要求儀容、態(tài)度莊重、恭敬，做事認(rèn)真、謹(jǐn)慎，對(duì)人講究信用，并能將心比心，推己及人，盡力成人之美，而不做損害別人利益的事。所以，“仁”并不止步于道德自我完善，還要求“仁”發(fā)之于外，在社會(huì)生活中乃至政治層面上都要發(fā)揮有益的效用。 “仁”有時(shí)還可以超乎一般性的道德評(píng)價(jià)，如《憲問(wèn)》：“子路曰：‘桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。’曰：‘未仁乎？’子曰：‘桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！’”管仲輔佐桓公，沒(méi)有動(dòng)用武力，就多次會(huì)合諸侯，維持了較長(zhǎng)時(shí)間的和平，使百姓免于戰(zhàn)亂。在孔子心目中，這是“大仁”。 孔子曾周游列國(guó)，熱心求仕，可在道德完善和從政這二者之間，他似乎更在意前者。如他說(shuō)：“不患無(wú)位，患所以立。”（《里仁》）又說(shuō)：“朝聞道，夕死可矣。”（《里仁》）正因如此，他在不為當(dāng)政者所用時(shí)，甚至在有生命危險(xiǎn)時(shí)，都能泰然自若，精神和悅。 《論語(yǔ)》中還有一個(gè)很重要的概念是“禮”。與“仁”偏重于內(nèi)心自覺(jué)追求不同，“禮”是外在的帶有一定強(qiáng)制性的社會(huì)規(guī)范。如“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮……”（《顏淵》）學(xué)習(xí)“禮”，知“禮”以后，人的行為才會(huì)有所依傍，不致出差錯(cuò)。“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”（《泰伯》）和“不學(xué)禮，無(wú)以立”（《季氏》），講的就是禮的作用。不過(guò)，“禮”雖然是外在的規(guī)范，對(duì)“禮”的遵循仍要出自內(nèi)心的自覺(jué)自愿，并且要以“仁”為心理基礎(chǔ)，否則的話，“禮”就成為虛假的文飾了，對(duì)此，孔子批評(píng)道：“人而不仁，如禮何？”（《八佾》）而反過(guò)來(lái)，行為不符合“禮”，卻不妨害它符合“仁”，從孔子指斥管仲不知“禮”，而仍稱許他“仁”，就可以看出這一點(diǎn)。（見《八佾》《憲問(wèn)》）可見，在孔子思想里，“仁”是更高的規(guī)范。 如何成“仁”呢？這完全取決于自己?？鬃诱f(shuō)：“為仁由己，而由人乎哉？”（《顏淵》）“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）只要有達(dá)到“仁”的意愿，并為之付出努力，那么達(dá)到“仁”就沒(méi)有什么困難。但是，“仁”作為一種實(shí)踐性很強(qiáng)的最高道德規(guī)范，在現(xiàn)實(shí)生活中也必然會(huì)遇到種種考驗(yàn)，這就要求個(gè)人具有剛健勇毅的精神品質(zhì)，自覺(jué)堅(jiān)守“仁”，甚至不惜付出生命代價(jià)。如：“君子去仁，惡乎成名？君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”（《里仁》）又如：“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁。”（《衛(wèi)靈公》） 對(duì)于一般的統(tǒng)治者，孔子沒(méi)有用“仁”來(lái)要求他們。和“仁”的思想相聯(lián)系，孔子要求統(tǒng)治者要“愛(ài)人”，并很重視在位者自身的道德品質(zhì)，認(rèn)為統(tǒng)治者用德行來(lái)引導(dǎo)百姓，用禮規(guī)范百姓，效果要比用政策、法規(guī)來(lái)管理百姓好。這就是孔子的德治思想。下面是一些相關(guān)語(yǔ)錄： 子曰：“道千乘之國(guó)，敬事而信，節(jié)用而愛(ài)人，使民以時(shí)。”（《學(xué)而》） 子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《為政》） 季康子問(wèn)政于孔子?？鬃訉?duì)曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《顏淵》） 現(xiàn)代一般學(xué)者認(rèn)為，孔子的思想屬于政治哲學(xué)和人生倫理哲學(xué)，他關(guān)注的是現(xiàn)實(shí)生活，他所思考和解決的問(wèn)題下至個(gè)人道德修養(yǎng)、立身處世，上達(dá)治國(guó)原則和方法，而對(duì)超越于實(shí)際生活之外的一些哲學(xué)命題不感興趣，對(duì)鬼神也采取“敬而遠(yuǎn)之”的態(tài)度。因此，孔子思想具有鮮明的偏于實(shí)用、理性的趨向。這種趨向經(jīng)由一代代知識(shí)分子的傳承，早已固化為中華民族重要的心理元素之一。 孔子的“仁”里的人道主義因素，成為后世優(yōu)秀知識(shí)分子重要的思想元素，不管是否在位，他們總是很自然地關(guān)心民生疾苦，并常常充當(dāng)代言人的角色，為百姓請(qǐng)命。“仁”所要求的剛健勇毅的精神品質(zhì)，“殺身成仁”的思想，與孟子的“舍生取義”思想相結(jié)合，成為滋養(yǎng)后世志士仁人的精神。 《老子》又稱《道德經(jīng)》，是道家最早的經(jīng)典。關(guān)于《老子》的作者是誰(shuí)以及它的成書年代的問(wèn)題，一直是懸而未決的學(xué)術(shù)問(wèn)題?，F(xiàn)在一般認(rèn)為，《老子》基本上反映了老子本人的思想，成書于戰(zhàn)國(guó)前期老子后學(xué)之手，比《論語(yǔ)》晚。老子即老聃，老聃姓李名耳，字伯陽(yáng)，謚號(hào)聃，楚國(guó)苦縣（今河南鹿邑）人。生活年代大致和孔子同時(shí)而略早，孔子曾向他問(wèn)禮。老聃曾做過(guò)周朝的守藏史（相當(dāng)于國(guó)家圖書館館長(zhǎng)），后來(lái)隱居，不知所終。 《老子》里有對(duì)宇宙本體的探討，它認(rèn)為宇宙的本體是“道”。“道”先于天地萬(wàn)物，是完全自足的、至高無(wú)上的，它不依賴任何東西，永遠(yuǎn)存在。“道”其實(shí)“無(wú)名”，因?yàn)橐坏┯辛嗣志陀辛讼拗疲?#8220;道”這個(gè)名字，只是個(gè)代號(hào)而已，是為了表述起來(lái)方便。“道”不是一個(gè)實(shí)體，也難以用語(yǔ)言對(duì)它加以解釋、描述、說(shuō)明，如果非要用語(yǔ)言來(lái)說(shuō)明它，可以說(shuō)它是萬(wàn)物之所以如此的東西。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（第二十五章） “反者道之動(dòng)，弱者道之用”（第四十章），這兩句可以視為對(duì)“道”的總特性的概括。前一句的意思是事物的對(duì)立面總是在不斷的運(yùn)動(dòng)中相互轉(zhuǎn)化，講的是宇宙間存在的辯證法原則；后一句講“道”以“柔”為本。這里的“柔”，應(yīng)該作寬泛的理解?！独献印芬粫?，“無(wú)為”“柔弱”“不爭(zhēng)”“不為天下先”“處下”“靜”等說(shuō)法，或者和“柔”意義相近，或者相關(guān)聯(lián)。 《老子》的哲學(xué)重心并不在對(duì)宇宙本體的探討上，它更關(guān)注的是現(xiàn)實(shí)生活中首先要面對(duì)的人生和政治問(wèn)題，而它的宇宙論為人生論、政治論提供了立論依據(jù)。既然“道”是“無(wú)為”的，那么治國(guó)的“圣人”也應(yīng)該以此為鑒，以“無(wú)為”治天下?！独献印分蟹磸?fù)陳說(shuō)天下不可“為”，應(yīng)該“無(wú)為”，“無(wú)為”而后才能“有為”。“無(wú)為”的意思是不妄為，讓萬(wàn)事萬(wàn)物都順著自然之性萌生、發(fā)展，不讓萬(wàn)事萬(wàn)物意識(shí)到“圣人”之功?！独献印分羞@樣描述“無(wú)為”的治國(guó)之道： “是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教；萬(wàn)物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”（《第二章》） 那么，“圣人”如何才能做到“無(wú)為”呢？重要的是“好靜”“無(wú)事”“無(wú)欲”：“我無(wú)為，而民自化；我好靜，而民自正；我無(wú)事，而民自富；我無(wú)欲，而民自樸。”（第五十七章）同樣的，也要使百姓“樸”“不欲”“靜”，這樣，天下就能走上正途：“道常無(wú)為而無(wú)不為，侯王若能守之，萬(wàn)物將自化?；?，吾將鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸。鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸，夫亦將不欲。不欲以靜，天下將自正。”（第三十七章）老子之提倡“無(wú)為”，是因?yàn)樗吹?#8220;民之難治”“民不畏死”其實(shí)都是統(tǒng)治者自己的行為引起的，社會(huì)的問(wèn)題不是統(tǒng)治者管得不夠，而是管得過(guò)多。 同樣不滿于社會(huì)現(xiàn)實(shí)，同樣懷有救世的理想和熱情，孔子的主張是做“加法”，知難而進(jìn)。而老子的主張是做減法，所謂“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無(wú)為。無(wú)為而無(wú)不為”（第四十八章）。依據(jù)《老子》的思想，越講“仁義”，離“道”越遠(yuǎn)，所謂南轅北轍。因此，《老子》對(duì)此大加抨擊，如“大道廢，有仁義”，“絕仁棄義，民復(fù)孝慈”等。 對(duì)于個(gè)人如何立身處世，老子強(qiáng)調(diào)的是謙虛、“不爭(zhēng)”、“柔弱”、“知足”等。在論述的時(shí)候，他常常拿自然現(xiàn)象作例證。比如，由“水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)”，來(lái)稱揚(yáng)“不爭(zhēng)”；由草木有生命的時(shí)候柔嫩，死的時(shí)候枯槁，人活著的時(shí)候身體柔軟，死的時(shí)候僵硬，來(lái)稱揚(yáng)“柔弱”；他也注意歸納社會(huì)生活經(jīng)驗(yàn)，如他看到“金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎”，由此告誡人們要不貪、無(wú)欲、謙虛。老子所推重的這些處世的態(tài)度和原則，即使經(jīng)過(guò)他的辯證的解釋，其效應(yīng)也只是讓人能保全性命而已，并不能對(duì)社會(huì)產(chǎn)生什么有力的影響。可能，在老子看來(lái)，如果人人都采取和遵照這些原則，那么社會(huì)上就沒(méi)有什么紛爭(zhēng)，天下就太平了。 內(nèi)容理解 《論語(yǔ)》十則 課文共選編了十則語(yǔ)錄，下面擇取幾則加以解說(shuō)。 “子曰：‘君子食無(wú)求飽……可謂好學(xué)也已。’”（《學(xué)而》） 這一則語(yǔ)錄講的是好學(xué)的態(tài)度、表現(xiàn)和要求。“食無(wú)求飽，居無(wú)求安”是說(shuō)不要以衣食住行等物質(zhì)條件為意（因?yàn)橛懈叩膶W(xué)問(wèn)上和道德上的追求），也即要做到心思專一，不可多存雜念。“吾十有五而志于學(xué)”（《為政》），朱熹對(duì)“志”的解釋是“心之所之”，又說(shuō)“志乎此，則念念在此而為之不厭矣”。兩處正可相互驗(yàn)證。 孔子很重視“學(xué)”，認(rèn)為只有通過(guò)學(xué)，才能獲得“知”。他說(shuō)：“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣！”這里的“知”，不僅指各種文化知識(shí)，“困”也不僅指在知識(shí)上有疑問(wèn)，因?yàn)榭鬃铀f(shuō)的“學(xué)”含有更豐富的內(nèi)容。首先，它包括對(duì)個(gè)人在為人處事上的道德要求。如： 子夏曰：“賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信：雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣。’”（《學(xué)而》） 舉凡尊重賢人、孝敬父母、盡忠國(guó)君、對(duì)朋友講究信用等，都是個(gè)人的良好的道德修養(yǎng)。其次，它包括各種文化知識(shí)和文獻(xiàn)（如《詩(shī)》《禮》等）。如： 子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也。”（《公冶長(zhǎng)》） 子曰：“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾而親仁。行有余力，則以學(xué)文。”（《學(xué)而》） 可見，良好的道德修養(yǎng)只是基礎(chǔ)，還需要學(xué)習(xí)各種文化知識(shí)。孔子曾說(shuō)過(guò)“不學(xué)《詩(shī)》，無(wú)以言”，“不學(xué)《禮》，無(wú)以立”（《季氏》），可見學(xué)習(xí)經(jīng)典文獻(xiàn)的重要性。當(dāng)然，學(xué)習(xí)文化知識(shí)的根本目的也是獲取真知，用以完善自己的道德品格，并指導(dǎo)自己的思想和言行。 “敏于事而慎于言”意思是做事勤勉而說(shuō)話謹(jǐn)慎，孔子還說(shuō)過(guò)“君子欲訥于言而敏于行”（《里仁》）。兩句話意思接近。下面這則語(yǔ)錄描述了孔子“欲無(wú)言”的心理： 子曰：“予欲無(wú)言。”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”（《陽(yáng)貨》） “天”默然無(wú)語(yǔ)而能讓四季更替、萬(wàn)物生長(zhǎng)，“言”之無(wú)用甚明，那么人何不效法天呢？不過(guò)，人是社會(huì)的動(dòng)物，畢竟不同于“天”，不能廢除言語(yǔ)活動(dòng)，《論語(yǔ)》里關(guān)于“言”的論述頗多，孔子對(duì)“言”的更切實(shí)的態(tài)度還是“慎言”“訥言”，即少說(shuō)話，說(shuō)的時(shí)候要慎重，其原因是： 其一，孔子很重視言行一致，說(shuō)到做到，即“言忠信”“言思忠”，這樣才能得到大家的信任，而一個(gè)人如果愛(ài)說(shuō)話，就難免言過(guò)其實(shí)，言行不一致，于道德就有虧了。如：“子曰：‘君子恥其言而過(guò)其行。’”（《憲問(wèn)》） 其二，孔子認(rèn)為說(shuō)話要擇取恰當(dāng)時(shí)機(jī)，這樣才不會(huì)引起人的反感，也才能發(fā)揮作用。如：“子曰：‘侍于君子有三愆：言未及之而言謂之躁，言及之而不言謂之隱，未見顏色而言謂之瞽。’”（《季氏》） 其三，孔子認(rèn)為，“有德者必有言，有言者不必有德”（《憲問(wèn)》），即德是內(nèi)，言是外，內(nèi)在充實(shí)自然能發(fā)之于外，外在卻不一定對(duì)內(nèi)在有所裨益。而花言巧語(yǔ)適足以敗壞德行：“巧言令色，鮮矣仁。”（《陽(yáng)貨》）這里，“巧言”應(yīng)該不僅指口齒伶俐，更主要指說(shuō)話時(shí)不講原則，甚至夸大其詞，混淆是非，只求讓聽的人高興，或者為自己的私利打算。所以，孔子痛恨“巧言”。 “就有道而正焉”意思是接近有德行的人來(lái)匡正自己。親近有德行的人，遠(yuǎn)離沒(méi)有操守的小人，這樣就知道哪些事情該做，哪些事情不該做。自己犯了錯(cuò)誤，也知道應(yīng)該怎樣改正。這樣不斷完善自己的思想、言行，日積月累，就像雕琢、打磨玉器一樣，終會(huì)成器。 “子曰：‘吾十有五而志于學(xué)……不逾矩。’”（《為政》） 這是孔子自述其一生進(jìn)德修業(yè)的發(fā)展過(guò)程，分為六個(gè)階段，用語(yǔ)簡(jiǎn)練、概括。 “顏淵、季路侍……少者懷之。”（《公冶長(zhǎng)》） 這則語(yǔ)錄中，子路、顏淵、孔子各自述說(shuō)志向。子路的志向，見出其率性、豪爽；顏淵的志向，見出其謙遜、克己；孔子的志向，則見出其以“仁”為本的胸懷。需要注意的是，孔子所說(shuō)的老者、朋友、少年，應(yīng)指周圍和他相關(guān)的人，老者、少年即是家族里的人，而不一定指從政后治下的百姓?？蓞⒖聪旅孢@則語(yǔ)錄： 子路問(wèn)君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！”（《憲問(wèn)》） “修己以安人”講的則是完善自己的道德，使周圍的人感到安心、安定。朱熹的解釋是：“人者，對(duì)己而言。百姓則盡乎人矣。”（《論語(yǔ)集注》）至于“修己以安百姓”，孔子認(rèn)為堯、舜都還做不到。 《先進(jìn)》的一則語(yǔ)錄里，子路、曾皙、冉有、公西華先后述說(shuō)自己的志向，其中子路、冉有、公西華都講的是他們?cè)谡紊系谋ж?fù)，曾皙的志向則是： “莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。”（《先進(jìn)》） 曾皙說(shuō)完后，孔子感嘆道：我贊同曾皙??！曾皙所描述的，是一種閑適、詩(shī)意、愉悅的生活狀態(tài)，完全沒(méi)有事功上的考慮，而孔子對(duì)此表示認(rèn)同?？鬃诱J(rèn)同的是什么呢？和他在《憲問(wèn)》章里所說(shuō)的志向是否有矛盾呢？對(duì)于這兩個(gè)問(wèn)題，注解、研究《論語(yǔ)》的學(xué)者給出了多種不同的闡說(shuō)，這里不詳述。錢穆的說(shuō)法比較簡(jiǎn)明：“浴沂章三子言志以出言，此章言志以處言。”（見《論語(yǔ)新解》）意思是“先進(jìn)”章所言志向著眼于社會(huì)人事，而“公冶長(zhǎng)”章所言志向著眼于個(gè)人道德修養(yǎng)。 對(duì)這則語(yǔ)錄在語(yǔ)言藝術(shù)上的分析，可參看下面的材料： 還要指出，這一章圍繞著志向問(wèn)題，寫了顏淵，寫了子路，寫了孔子，寫了他們的志愿；而在表述他們志愿的語(yǔ)言中，顯出了他們不同的個(gè)性。這是運(yùn)用個(gè)性化語(yǔ)言的例子，這是人物性格描寫的雛型。 當(dāng)孔子說(shuō)了“盍各言爾志”這話之后，首先回答的不是顏淵而是子路，多少顯露了子路的急躁性子。他是搶著回答，對(duì)顏淵一點(diǎn)兒也不謙讓。他的話是這樣的：“愿車馬衣輕裘與朋友共，敝之而無(wú)憾。”一讀就會(huì)感到子路說(shuō)得很急，幾乎想不換氣，又說(shuō)得斬釘截鐵，像很痛快似的。這就把子路的神情、個(gè)性多少表現(xiàn)出來(lái)，雖然作者沒(méi)有用上其他任何話語(yǔ)，但是讀者僅從子路的話中便得到那么樣的感受，引起那么樣的聯(lián)想。 顏淵的回答是：“愿無(wú)伐善，無(wú)施勞。”說(shuō)的內(nèi)容與子路的很不同，語(yǔ)氣也與子路的兩個(gè)樣兒。溫文，舒緩，一讀就使人想到這位孔門弟子的儒雅風(fēng)度。仿佛看到當(dāng)孔子要“各言爾志”時(shí)，他就默默地在思索，卻不急于發(fā)言，到子路搶著回話時(shí)，他靜默地安詳?shù)卦诼犞皆撚伤鞔饡r(shí)，才慢條斯理地吐得那么兩句話，不僅在內(nèi)容上顯出他是個(gè)極其重視德行修養(yǎng)的人，而且在語(yǔ)勢(shì)上也顯出他是一個(gè)謙謙君子。 孔子表述自己的志向時(shí)，主要說(shuō)了三句話：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”讀起來(lái)使人想到孔子莊重的態(tài)度、舒緩的語(yǔ)調(diào)，完全是一種長(zhǎng)者的風(fēng)度。這三句話，內(nèi)容非常豐富，形式也很優(yōu)美，說(shuō)起來(lái)極其適合孔子的身份。如果當(dāng)時(shí)孔子不是說(shuō)得那么簡(jiǎn)要，還作了多少說(shuō)明；那么寫在《論語(yǔ)》里的這三句話，就實(shí)在概括得十分好，既簡(jiǎn)明、精確，又含蓄而富有啟發(fā)性。（選自黃繩《論語(yǔ)──散文藝術(shù)的萌芽》，湖南教育出版社1985年版） “知者樂(lè)山……仁者壽”（《雍也》） 朱熹說(shuō)：“知者達(dá)于事理而周流無(wú)滯，有似于水，故樂(lè)水；仁者安于義理而厚重不遷，有似于山，故樂(lè)山。動(dòng)、靜以體言，樂(lè)、壽以效言也。動(dòng)而不括故樂(lè)，靜而有常故壽。”（見《論語(yǔ)集注》） 子曰：“飯疏食……于我如浮云。”（《述而》） 這則語(yǔ)錄是孔子的自我表白，講他在“富貴”和“義”發(fā)生矛盾時(shí)，寧愿貧賤而堅(jiān)守“義”?？鬃硬⒉唤^對(duì)排斥富貴，他認(rèn)為“富與貴是人之所欲也”（《里仁》），也就是說(shuō)富貴是人們正常的欲求，但如果追求富貴要以損害道德（仁、義）為代價(jià)，那就不可取了，仁者、君子是不會(huì)這樣做的。在政治清明的社會(huì)里，道德高尚的人自然能獲得富貴，如果不能，表明道德還不夠完善，應(yīng)該感到羞恥；在一切失去了規(guī)范的亂世，如果獲得富貴，表明沒(méi)有堅(jiān)守道德，那也應(yīng)該感到羞恥。很顯然，孔子所生活的春秋后期，在他眼里也是亂世，所以他甘愿貧賤。 身處貧賤而能“樂(lè)”，表明道德修養(yǎng)完善，具有仁德，不計(jì)較一己之私利，無(wú)論處于何種境地都處之泰然，即所謂“仁者不憂”。反之，則不然，也即“不仁者不可以久處約（約，貧困），不可以長(zhǎng)處樂(lè)”（《里仁》）。“君子坦蕩蕩，小人常戚戚”的內(nèi)涵也與此相通。 《論語(yǔ)》中多處講在富貴與仁義之間如何抉擇，可能是因?yàn)樵谂嘀踩实碌倪M(jìn)程中經(jīng)常會(huì)遇到富貴的誘惑，而富貴不僅意味著優(yōu)裕的物質(zhì)生活，更和聲名、地位相關(guān)，讓人難以舍棄，為此，孔子諄諄告誡弟子不可不擇手段地追求富貴，同時(shí)也含有自警的意味。 “顏淵問(wèn)仁。……請(qǐng)事斯語(yǔ)矣！”（《顏淵》） 這則語(yǔ)錄是孔子關(guān)于“仁”的比較重要的論述，很明顯，孔子這里對(duì)“仁”的解說(shuō)是針對(duì)顏淵而言的，強(qiáng)調(diào)的是“仁”所要求的克制私心私欲、用“禮”規(guī)范言行舉止的方面，其主要指向是個(gè)人的修身。 《論語(yǔ)》中的顏淵似乎無(wú)意于政治，他安貧樂(lè)道，淡泊名利，而唯于修身上用功。所以，孔子對(duì)他說(shuō)“克己復(fù)禮為仁”是有的放矢的。 孔子所說(shuō)的“禮”的具體內(nèi)容自然不能符合我們今天社會(huì)的需要，不過(guò)，講究自我約束，用一定的社會(huì)規(guī)范來(lái)調(diào)適自己的言行舉止，提高個(gè)人修養(yǎng)，使人與人關(guān)系和諧，這種思想是應(yīng)該提倡的。 《老子》五章 第一章 “道”是《老子》中最高的哲學(xué)范疇，第一章即是對(duì)“道”的特性的闡釋和描述，頗有開宗明義、樹立高標(biāo)的意味。“道可道，非常道”強(qiáng)調(diào)了“道”其實(shí)不可言說(shuō)；“名可名，非常名”更進(jìn)一步指出就連“道”這個(gè)名稱也勉強(qiáng)是個(gè)代號(hào)而已，因?yàn)?#8220;道”難以用某個(gè)名稱來(lái)稱呼。 “無(wú)，名天地之始；有，名萬(wàn)物之母。”“無(wú)”“有”都是對(duì)“道”的特性的說(shuō)明。說(shuō)它“無(wú)”，是因?yàn)樘斓爻跎鷷r(shí)，除了“道”，什么東西都沒(méi)有；說(shuō)它“有”，是因?yàn)槿f(wàn)事萬(wàn)物萌芽、發(fā)端于此。換句話說(shuō)，“道”是“無(wú)”中“有”，“有”中“無(wú)”。 “故常無(wú)，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。”講的是人們從“道”著眼，應(yīng)該取的態(tài)度，或者說(shuō)應(yīng)該做的工夫，其目的是體“道”。“此兩者同出而異名，同謂之玄。”意思是“常無(wú)”“常有”講的其實(shí)是“道”的兩個(gè)方面，都是玄妙深遠(yuǎn)的道理。“玄之又玄”強(qiáng)調(diào)了“道”的超越日常生活經(jīng)驗(yàn)、不能被人們直接感受、也難以用理性思維把握的形而上的性質(zhì)，“眾妙之門”則強(qiáng)調(diào)“道”是一切玄妙之理的淵藪，一切道理由“道”生發(fā)而出。 第一章突出了“道”的超驗(yàn)特質(zhì)，要求人們不可拘泥于萬(wàn)事萬(wàn)物的表象，而應(yīng)該用心去體悟“道”的實(shí)質(zhì)。老子將宇宙本體看做“道”，并不表明他熱心于建立宇宙論。實(shí)質(zhì)上，他設(shè)立“道”這樣一個(gè)最高范疇，主要是方便他闡發(fā)其政治哲學(xué)和人生哲學(xué)而已。而有了“道”這個(gè)超驗(yàn)的概念，卻使得在現(xiàn)代學(xué)者眼里《老子》比《論語(yǔ)》更具有哲學(xué)的性質(zhì)。 第二章、第七十八章 “天下皆知美之為美，斯惡已”，一般都把這句話解釋為“天下都知道美之為美，就變成丑了”。老子的原意并不在于說(shuō)明“美”的東西變“丑”了，而在于說(shuō)明“美”“丑”觀念的相反相成，即美的觀念產(chǎn)生了，丑的觀念也就會(huì)同時(shí)產(chǎn)生。“善”與“不善”也是同樣的意思。后面“有無(wú)相生”六句，都在說(shuō)明觀念的對(duì)立形成，并在對(duì)待關(guān)系中彰顯出來(lái)。接下來(lái)，老子從這些觀念出發(fā)推論他的治國(guó)之道。 “圣人處無(wú)為之事，行不言之教”，提出總的要求；“萬(wàn)物作焉而不為始。……功成而弗居”，具體陳述如何做；“夫唯弗居，是以不去”，講效果，即“圣人”始終得為“圣人”。 從“大道泛兮，其可左右。萬(wàn)物恃之以生而不辭，功成而不有”（第三十四章）來(lái)看，“萬(wàn)物作焉而不為始。……為而弗恃”實(shí)質(zhì)上是要求圣人效法“道”，順應(yīng)萬(wàn)物的本性而對(duì)萬(wàn)物的萌生、發(fā)展發(fā)揮作用，“圣人”自己不要居功，萬(wàn)物也意識(shí)不到“圣人”之力。 第七十八章以水雖然柔弱而能攻堅(jiān)強(qiáng)作例子，引申出弱能勝?gòu)?qiáng)、柔能勝剛的道理，然后據(jù)此對(duì)“社稷主”“天下王”應(yīng)該取的態(tài)度提出要求，即要“受國(guó)之垢”“受國(guó)不祥”。君主甘居下流如何就能成為圣人期許的君主？?jī)H用自然現(xiàn)象作例子恐怕還不具有充分的說(shuō)服力，從第六十六章我們或者可以得到一點(diǎn)啟示： 江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂(lè)推而不厭。以其不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。 “圣人”雖然居于高位，可是因?yàn)檠赞o謙遜，所以百姓不覺(jué)得有壓力；雖然領(lǐng)導(dǎo)著百姓，可是因?yàn)槎弥t讓，所以百姓不覺(jué)得有妨害。因此天下的百姓都樂(lè)于推舉他而不覺(jué)得厭煩，如此也就是“不爭(zhēng)”而爭(zhēng)。由這段話可知，老子并非要求君主真的居于下位，而是要讓百姓覺(jué)得君主謙卑，如此才能使國(guó)家安寧而永保君位。第二章里“夫唯弗居，是以不去”也應(yīng)該照這個(gè)思路去理解才容易說(shuō)得通。 第十九章、第八十章 這兩章具體陳述治國(guó)主張，比較有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性。第十九章先從反面講應(yīng)該去除哪些東西，再?gòu)恼嬷v應(yīng)該怎樣做；第八十章較為全面地描述了老子“小國(guó)寡民”的社會(huì)理想和政治措施。 在第十九章里，老子主張摒棄知識(shí)、智慧，摒棄仁義等道德規(guī)范。在別的章里，他也說(shuō)： 大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國(guó)家昏亂，有忠臣。（第十八章） “智慧出，有大偽”不外乎是指知識(shí)、智慧成為了人們雕飾言行乃至弄虛作假以博取功名富貴的手段?？鬃右苍f(shuō)過(guò)：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）“為己”，為了自己的道德完善和精神修養(yǎng)提高；“為人”，意在獲取功名富貴。 老子還說(shuō)：“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。”（第五章）天地對(duì)萬(wàn)物無(wú)所謂“仁”，而萬(wàn)物自然生長(zhǎng)；圣人對(duì)百姓不“仁”，百姓就能各得其所。天地不仁，這是“道”的境界；而講求仁義，則表明“大道”已失，即“大道廢，有仁義”。在老子看來(lái)，對(duì)百姓懷有“仁”也屬多事，必然會(huì)打擾、干涉到百姓的生活，國(guó)家就不寧?kù)o了。至于說(shuō)“絕仁棄義，民復(fù)孝慈”，是因?yàn)槿说奶煨跃椭v孝慈，不講仁義，百姓自然能回復(fù)到上慈下孝。 “絕巧棄利，盜賊無(wú)有。”實(shí)際上是要求“無(wú)欲”。治國(guó)者無(wú)欲，就不會(huì)積聚各種奇巧器物；百姓見不著奇巧器物，也自然不會(huì)產(chǎn)生“欲”，偷盜之事就不會(huì)發(fā)生了?！独献印防镱愃频恼f(shuō)法還有：“不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。”（第三章）《論語(yǔ)》里有這樣一段： 季康子患盜，問(wèn)于孔子?？鬃訉?duì)曰：“茍子之不欲，雖賞之不竊。”（《論語(yǔ)·顏淵》） 和“圣”“智”相對(duì)的是“絕學(xué)”，和“巧”“利”相對(duì)的是“少私寡欲”，和“仁義”相對(duì)的是“素”“樸”：前者是社會(huì)的禍害，后者則是救世的良方。 第八十章描述了老子理想中“小國(guó)寡民”的社會(huì)形態(tài)，它總的要求是：棄而不用各種各樣的器具，讓百姓安土重遷。具體做法是：不用船、車等“技術(shù)先進(jìn)”的器物（使百姓出行困難），也不用打仗的武器（避免戰(zhàn)爭(zhēng)）；不用文字，結(jié)繩而治（把事情簡(jiǎn)單化）；讓百姓衣食無(wú)憂，安居樂(lè)業(yè)，和別的國(guó)家相鄰，但“老死不相往來(lái)”。 老子的這種小國(guó)寡民的社會(huì)理想和他的“無(wú)為”的政治思想是相聯(lián)系的。用我們的觀點(diǎn)看，他其實(shí)是主張回到遠(yuǎn)古時(shí)代，并永遠(yuǎn)停滯在那個(gè)階段不再向前發(fā)展。他這種徹底的取消主義，不符合社會(huì)發(fā)展規(guī)律，沒(méi)有實(shí)現(xiàn)的可能。 問(wèn)題研討 1．“無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母”“故常無(wú)欲以觀其妙，常有欲以觀其徼”該如何斷句？ “無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母”歷來(lái)有兩種斷句法：一是在“無(wú)”和“有”之后斷句，即“無(wú)，名天地之始；有，名萬(wàn)物之母”；一是在“名”之后斷句，即“無(wú)名，天地之始；有名，萬(wàn)物之母”。 我們認(rèn)為當(dāng)以第一種斷句為是。因?yàn)椋?#8220;無(wú)”和“有”是老子哲學(xué)中常用的概念，它們?cè)诶献诱軐W(xué)中分別代表著世界萬(wàn)物產(chǎn)生的兩個(gè)階段，“無(wú)”是作為天地鴻蒙、混沌未分之際的命名，“有”是作為萬(wàn)物本原的命名。四十章有“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”的說(shuō)法，可資證明。 主張第二種斷句的，也可以在《老子》一書中找到證據(jù)，即三十二章：“道常無(wú)名，始制有名。”然而若以此為據(jù)，則“無(wú)名”還可以通，“有名”則不可通。因?yàn)?#8220;始制有名”的“名”是指區(qū)分尊卑名分的“名”，這種“名”是引起紛爭(zhēng)的根源。引起紛爭(zhēng)的“名”，則不當(dāng)成為萬(wàn)物的根源。 “故常無(wú)欲以觀其妙，常有欲以觀其徼”歷來(lái)也有兩種斷句法：一是在“無(wú)”和“有”之后斷句，即“故常無(wú)，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼”；一種是在“欲”之后斷句，即“故常無(wú)欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼”。 我們認(rèn)為當(dāng)以第一種斷句為是。老子的“道”是“常無(wú)”和“常有”的統(tǒng)一，王安石說(shuō)，“道之本出于無(wú)，故常無(wú)，所以自觀其妙；道之用常歸于有，故常有，得以自觀其徼”。“故常無(wú)欲以觀其妙”，猶云欲以常無(wú)觀其妙也；“常有欲以觀其徼”，猶云欲以常有觀其徼也。因?yàn)橐獜?qiáng)調(diào)“常無(wú)”“常有”，所以提在句首。此類句法，古書中常有之。《莊子·天下》有“老聃聞其風(fēng)而悅之，建之以常無(wú)有”的說(shuō)法，可資證明。 如果依第二種斷句，就把第一章的內(nèi)容弄得支離破碎，根本講不通了。因?yàn)椋?/span> （1）老子主張無(wú)欲，反對(duì)有欲。在他看來(lái)，“有欲”妨礙認(rèn)識(shí)，“常有欲”自然是壞事，是要不得的，那么，“常有欲”怎么反而能看到“道”的邊際呢？ （2）如依此斷句，那么，下一句中的“此兩者”就是指“常無(wú)欲”和“常有欲”，可是“此兩者”怎么可能是“同出而異名”呢？顯然，如此斷句是不通的。 2．我們?cè)趺纯创献拥?#8220;無(wú)為”思想？ 無(wú)為的思想，是包含一種矛盾的。人的有思慮，有知識(shí)，有情欲，有作為，實(shí)都是自然而然。有為本是人類生活之自然趨勢(shì)。而故意去思慮，去知識(shí)，去情欲，去作為，以返于原始的自然，實(shí)乃違反人類生活之自然趨勢(shì)。所以人為是自然，而去人為以返于自然，卻正是反自然。欲返于過(guò)去之自然狀態(tài)，正是不自然。 無(wú)為實(shí)悖乎人類生活之自然趨勢(shì)，逆乎生活創(chuàng)進(jìn)之流。過(guò)去中國(guó)人的生活萎靡不振，固有物質(zhì)的原因，而亦實(shí)是蒙受道家思想之毒害。但道家思想，亦有其好處。道家教人不以得失禍福毀譽(yù)窮達(dá)擾心，即叫人脫除名利的思想；如依此修養(yǎng)，可得到一種精神的解脫。道家叫人減低欲望，勿過(guò)分地傷毀自然，保養(yǎng)自己的精力，勿胡亂消耗，也都是頗有深意，可以救弊。道家的政治思想，極力反對(duì)干涉，反對(duì)專制，反對(duì)分等級(jí)。在君主專制時(shí)代，如能實(shí)行道家的政治學(xué)說(shuō)，人民確實(shí)可以得到一些好處。惜乎道家此方面的理論，并未發(fā)生甚大影響。（節(jié)選自張岱年《中國(guó)哲學(xué)大綱》，江蘇教育出版社2005年版） 3．《老子》辯證法思想很重要的一個(gè)特點(diǎn)是，在對(duì)立項(xiàng)的列舉中重視“柔”“弱”“賤”的一方。對(duì)此我們?nèi)绾卫斫夂驮u(píng)價(jià)？ 《老子》這一特點(diǎn)，就是著名的“守柔曰強(qiáng)”的思想?！独献印吩偃龔?qiáng)調(diào)：“弱也者，道之用也”；“侯王無(wú)以貴高，將恐蹶”；“兵強(qiáng)則滅，木強(qiáng)則折”；“故必貴而以賤為本，必高而以下為基”；“天下之至柔，馳騁于天下之至堅(jiān)”等等。這除了教導(dǎo)統(tǒng)治者要謙虛謹(jǐn)慎、重視基礎(chǔ)(“圣人無(wú)心，以百姓之心為心”）之外，主要是要人們注意到只有處于“柔”“弱”的一方，才永遠(yuǎn)不會(huì)被戰(zhàn)勝。這就是說(shuō)，不但不要過(guò)分地暴露了自己的才能、力量和優(yōu)勢(shì)，要善于隱藏優(yōu)勢(shì)或強(qiáng)大，而且不要去競(jìng)賽或爭(zhēng)奪那種強(qiáng)大。要“守雌”“貴柔”“知足”，這樣就能保持住自己，就能持久而有韌性，就能戰(zhàn)勝對(duì)方而不會(huì)被轉(zhuǎn)化掉。這一觀念在總結(jié)世事經(jīng)驗(yàn)，開啟人生智慧上曾起過(guò)作用。從“老子不為天下先”“先讓一步然后還手”到“哀兵必勝”“寧受胯下之辱”“君子報(bào)仇十年不晚”等等，在忍讓和委屈中以求得生存的可能和積蓄力量，用以?shī)Z取最后的勝利。這也屬于中國(guó)的智慧。它仍然承續(xù)了不動(dòng)情感、清醒冷靜的理知態(tài)度和不失主體活動(dòng)的特征，以服務(wù)于家族、邦國(guó)和個(gè)體的生存。它不是明晰思辨的概念辯證法，而是維護(hù)生存的生活辯證法。（節(jié)選自李澤厚《中國(guó)思想史論》（上），安徽文藝出版社1999年版） |
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