張其成
（北京中醫(yī)藥大學(xué)，北京 100029）

 　　內(nèi)容提要：邵雍所創(chuàng)立的“先天易學(xué)”體系實(shí)際上包括 “后天”的“性命之學(xué)”與“修養(yǎng)功夫”。“修養(yǎng)”偏向于主體對(duì)主體的體驗(yàn)，其目的在于構(gòu)建人類(lèi)的道德倫理和價(jià)值理想，從而達(dá)到窺開(kāi)物理、照破人情的生命境界。邵雍提出的十六“修” 已不僅僅是個(gè)人的修養(yǎng)行為，而是社會(huì)政治行為，是歷史演變規(guī)律。邵雍的生命境界是一種“天理真樂(lè)”的境界，已不僅僅是一種精神美感的享受，而且是一種窮盡萬(wàn)物之理與性命之理時(shí)所達(dá)到的天人合一、主客合一的精神境界。道家坦夷曠達(dá)的生命境界、天道體認(rèn)使他有了明自然之體的先天之學(xué)、物理之學(xué)；儒家中庸仁和的社會(huì)理想、價(jià)值觀念使他有了入人事之用的后天之學(xué)、性命之學(xué)。儒家的倫理哲學(xué)、歷史哲學(xué)與道家的宇宙哲學(xué)、生命哲學(xué)被邵雍和諧無(wú)礙地統(tǒng)一在“易道”之中，儒家的人文價(jià)值世界與道家的宇宙物理世界被邵雍自如無(wú)間地融合為一元太極世界。

關(guān)鍵詞：邵雍 功夫 性命 境界

中圖分類(lèi)號(hào)： 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)號(hào)： 文章編號(hào)：

     “若問(wèn)先天一字無(wú)，后天方要著功夫”。這是邵雍《先天吟》詩(shī)中的兩句。邵雍是北宋道學(xué)五子之一，他所創(chuàng)立的“先天易學(xué)”體系，是一個(gè)從物理之學(xué)到性命之學(xué)的龐大的學(xué)術(shù)體系。然而研究者一般比較關(guān)注其“物理之學(xué)”、“觀物之道”，對(duì)其“性命之學(xué)”、“修養(yǎng)功夫”則往往研究不夠。筆者曾就邵雍以“物理”推論“性命”的理路以及“性命之學(xué)”的體系建構(gòu)，另文作過(guò)探討。本文僅就其修養(yǎng)功夫與生命境界作一探討。

      作為宋易的開(kāi)風(fēng)氣的人物和宋明理學(xué)“心學(xué)派”的開(kāi)拓人物，邵雍不僅建構(gòu)了一套縝密的宇宙論圖式，而且創(chuàng)立了獨(dú)具特色的性命學(xué)說(shuō)、修養(yǎng)理論與價(jià)值系統(tǒng)，并最終完成了他的“先天易學(xué)”體系。“先天易學(xué)”體系實(shí)際上包括“先天”和“后天”兩個(gè)基本的學(xué)術(shù)范疇。所謂“先天”可看成是邵雍的天學(xué)即宇宙之學(xué)，所謂“后天”可看成是人學(xué)即性命之學(xué)、心性之學(xué)。“先天之學(xué)”為“一字無(wú)”的玄妙之學(xué)，“后天之學(xué)”則可以用“功夫”去求得。人來(lái)到天地之后就應(yīng)該用“功夫”，這個(gè)“功夫”就是修養(yǎng)心身的功夫，正如邵雍另一首詩(shī)《天人吟》所說(shuō)：

天學(xué)修心，人學(xué)修身。

身安心樂(lè)，乃見(jiàn)天人。

      “修心”和“修身”其實(shí)都是人的行為。“修養(yǎng)”和“觀物”被邵雍有機(jī)地結(jié)合在一起，“觀物”偏向于主體對(duì)客體的認(rèn)知，“修養(yǎng)”偏向于主體對(duì)主體的體驗(yàn)。“觀物”的目的在于揭示天地萬(wàn)物的本質(zhì)和規(guī)律，“修養(yǎng)”的目的在于構(gòu)建人類(lèi)的道德倫理和價(jià)值理想，從而達(dá)到窺開(kāi)物理、照破人情的生命境界。邵雍以揭示天地萬(wàn)物之理的“觀物”作為基礎(chǔ)，以構(gòu)建人文價(jià)值系統(tǒng)作為目標(biāo)，又反過(guò)來(lái)，以“修養(yǎng)”為手段，以“觀物”為目標(biāo)，“觀物”和“修養(yǎng)”互為因果，互相促動(dòng)，從而展現(xiàn)了一種認(rèn)識(shí)論與價(jià)值論合一不二的人生哲學(xué)。

《觀物外篇》對(duì)觀物和養(yǎng)心作了闡述：

先天學(xué)主乎誠(chéng)，至誠(chéng)可以通神明，不誠(chéng)則不可以得道。

至理之學(xué)，非至誠(chéng)不至。誠(chéng)者，主性之具，無(wú)端無(wú)方者也。

為學(xué)養(yǎng)心，患在不由直道。去利欲，由直道，任至誠(chéng)，則無(wú)所不通。天地之道直而已，當(dāng)以直求之。

上述“先天學(xué)”、“至理之學(xué)”、“天地之道”皆指物理之學(xué)、宇宙之學(xué)，邵雍認(rèn)為要通曉





作者簡(jiǎn)介：張其成（1959- ），安徽歙縣人，哲學(xué)博士，北京中醫(yī)藥大學(xué)教授、博士后導(dǎo)師。

     這個(gè)“至理之學(xué)”首先要有“至誠(chéng)之心”，所謂“誠(chéng)”是人性的器具，但卻是“無(wú)端無(wú)方”，沒(méi)有形體的。“主誠(chéng)”、“養(yǎng)心”的目的是“觀物”，是通神明、求直道，即探求天地物理之道，可見(jiàn)邵雍的“養(yǎng)心”是為了理性認(rèn)知宇宙自然，而不是為了道德修養(yǎng)。然而邵雍并非不講道德修養(yǎng)，其《觀物外篇》說(shuō)

　　　 君子之學(xué)以潤(rùn)身為本，其治人應(yīng)物皆余事也。

　　　 得天理者不獨(dú)潤(rùn)身，亦能潤(rùn)心；不獨(dú)潤(rùn)心，至于性命亦潤(rùn)。

     所謂“潤(rùn)身”、“潤(rùn)心”、“潤(rùn)性命”是《周易·系辭傳》“圣人以此洗心，退藏于密”中“洗心”的近義語(yǔ)，邵雍將“潤(rùn)心”、“潤(rùn)身”作為君子的根本學(xué)問(wèn)，作為得天理的根本要求。 邵雍對(duì)“觀物”作了形象的說(shuō)明，他在一系列《觀物吟》詩(shī)中，將“觀物”比喻為以鑒（境）照物：“畫(huà)工狀物，經(jīng)月經(jīng)年。軒鑒照物，立寫(xiě)于前。鑒之為明，猶或未精。工出人手，平與不平。天下之平，莫若止水。止能照表，不能照里。表里洞照，其唯圣人。察言觀行，罔或不真。盡物之性，去已之情。”將心比喻為鏡子，鏡子是能觀、能知，外物是所觀、所知。鏡子因制作精粗不同，有平與不平之分，所照之物因此會(huì)常常被歪曲。天下最平的是水，但水又只能照表面不能照內(nèi)在。能夠既照表面又照內(nèi)在的只有圣人之心，因?yàn)槭ト酥氖侨ヒ阎角?、盡物之本性。圣人觀物不是以心觀物，而是以物觀物。由此可見(jiàn)邵雍的觀物是為了照見(jiàn)萬(wàn)事萬(wàn)物的真實(shí)的、內(nèi)在的本質(zhì)，然而要做到以物觀物還必須“去已之情”，必須修養(yǎng)道德、修心修身。

      因此“觀物”就不僅是認(rèn)識(shí)的方法，而且也是修養(yǎng)的方法。由觀物而修養(yǎng)，都要求心如明鏡、心如止水，這是一種類(lèi)似于禪宗修養(yǎng)心性的方法，但與禪宗追求明心見(jiàn)性不同，邵雍是為了窺開(kāi)物理、照破人情。由此，邵雍提出了“潤(rùn)心”、“虛心”、“誠(chéng)心”、“去情”、“去私”、“無(wú)思”、“無(wú)為”等做法。他說(shuō)：

無(wú)思無(wú)為者，神妙致一之地也，所謂一以貫之，圣人以此洗心，退藏于密。（《觀物外篇》）。

人心當(dāng)如水則定，定則靜，靜則明。（《觀物外篇》）

“心”是主體感知器官，不能由任何雜質(zhì)的污染和干擾，否則就難以觀物。修養(yǎng)的功夫是“因物”而不是“任我”。《觀物外篇》說(shuō)：

以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗。

任我則情，情則蔽，蔽則昏矣；因物則性，性則神，神則明矣。

     所謂“任我”就是憑自我意愿去做人、去觀物，必然心不虛靜，有所感動(dòng)（“情”），其結(jié)果是昏蔽而偏暗。所謂“因物”就是憑事物本來(lái)的天性去做人、去觀物，不摻雜主觀意志，直接與事理、物理相合一，就是心靜未發(fā)，無(wú)所感動(dòng)（“性”），其結(jié)果是公正而神明。

在《觀物內(nèi)篇》中，邵雍提出了十六“修”。十六“修”來(lái)源于“昊天四府”與“圣人四府”：

昊天之四府者，春夏秋冬之謂也，陰陽(yáng)升降于其間矣；圣人之四府者，《易》《書(shū)》《詩(shī)》《春秋》之謂也，禮樂(lè)污隆于其間矣。

春為生物之府，夏為長(zhǎng)物之府，秋為收物之府，冬為藏物之府……《易》為生民之府，《書(shū)》為長(zhǎng)民之府，《詩(shī)》為收民之府，《春秋》為藏民之府。

      接著邵雍將作為昊天四府的四時(shí)與作為圣人四府的四經(jīng)，按照元會(huì)運(yùn)世的組合法則，依次交相組合，一府而備四，四四十六，故得到十六種組合，它們是：以《易》與《易》、《書(shū)》、《詩(shī)》、《春秋》依次組合，得到：生生、生長(zhǎng)、生收、生藏；以《書(shū)》與《易》、《書(shū)》、《詩(shī)》、《春秋》依次組合，得到：長(zhǎng)生、長(zhǎng)長(zhǎng)、長(zhǎng)收、長(zhǎng)藏；以《詩(shī)》與《易》、《書(shū)》、《詩(shī)》、《春秋》依次組合，得到：收生、收長(zhǎng)、收收、收藏；以《春秋》與《易》、《書(shū)》、《詩(shī)》、《春秋》依次組合，得到：藏生、藏長(zhǎng)、藏收、藏藏。這十六種組合分別表示十六“修”：

      生生者修意，生長(zhǎng)者修言，生收者修象，生藏者修數(shù)；長(zhǎng)生者修仁，長(zhǎng)長(zhǎng)者修禮，長(zhǎng)收者修義，長(zhǎng)藏者修智；收生者修性，收長(zhǎng)者修情，收收者修形，收藏者修體；藏生者修圣，藏長(zhǎng)者修賢，藏收者修才，藏藏者修術(shù)。

      邵雍的十六修同昊天四府與圣人四府的相配一樣，雖難免有拼湊、拘泥之嫌，然其目的是為了說(shuō)明天道的否泰與人道的損益有著一一對(duì)應(yīng)關(guān)系。十六“修”已不僅僅是個(gè)人的修養(yǎng)行為，而是社會(huì)政治行為，是歷史演變規(guī)律。所修的結(jié)果，從歷史上看就是出現(xiàn)了皇帝王伯：修意為三皇，修言為五帝，修象為三王，修數(shù)為五伯；修仁為有虞，修禮為夏禹，修義為商湯，修智為周發(fā)；修性為文王，修情為武王，修形為周公，修體為召公；修圣為秦穆，修賢為晉文，修才為齊桓，修術(shù)為楚莊。說(shuō)明古代的皇帝王伯這四個(gè)階段的演變，不僅僅是天道變化的結(jié)果，而且更有人的主體自覺(jué)的參與，是修養(yǎng)功夫高下的體觀。
 
      邵雍還將這種組合分出“體”和“用”：皇帝王伯為《易》之體，意言象數(shù)為《易》之用；虞夏商周為《書(shū)》之體，仁義禮智為《書(shū)》之用；文武周召為《詩(shī)》之體，性情形體為《詩(shī)》之用；秦晉齊楚為《春秋》之體，圣賢才術(shù)為《春秋》之用。十六修為圣人四府之“用”，十六修者為圣人四府之“體”。十六修者雖同體而異用，雖同用而異體。如三皇同意而異化，五帝同言而異教，三王同象而異勸，五伯同數(shù)而異率；三皇同仁而異化，五帝同禮而異教，三王同義而異勸，五伯同智而異率……余皆類(lèi)推。由此又引出“道、德、功、力”、“化、教、勸、率”八種政治原則和修養(yǎng)方式：

      夫意也者，盡物之性也；言也者，盡物之情也；象也者，盡物之形也；數(shù)也者，盡物之體也。仁也者，盡人之圣也；禮也者，盡人之賢也；義也者，盡人之才也；智也者，盡人之術(shù)也。

      盡物之性者謂之道，盡物之情者謂之德，盡物之形者謂之功，盡物之體才謂之力。盡人之圣者謂之化，盡人之賢者謂之教，盡人之才者謂之勸，盡人之術(shù)者謂之率。

      在十六種所修中，意、言、象、數(shù)分別為盡物之性、情、形、體；仁、禮、義、智分別為盡人之圣、賢、才、術(shù)。盡物之性、情、形、體，分別稱(chēng)為道、德、功、力，盡人之圣、賢、才、術(shù)分別為化、教、勸、率。道德功力同為體，化教勸率同為用，體用之間有變有存，“體無(wú)定用，惟變是用；用無(wú)定體，惟化是體。”體用相依，雖分亦合，體用無(wú)定，變化隨之。在個(gè)人修養(yǎng)與政治運(yùn)作中，要適應(yīng)天時(shí)變化，按照不同需要，采取不同的方法，或由體以致用，或由用以成體。

      邵雍將“皇、帝、王、伯”看成四種政治類(lèi)型與修行類(lèi)型，從等級(jí)上說(shuō)他們依次退化。第一等為“皇”，以道德功力為化（變化），能盡人之圣，用無(wú)為，尚自然；第二等為“帝”，以道德功力為教（教化），能盡人之賢，用恩信，尚謙讓?zhuān)坏谌葹?#8220;王”，以道德功力為勸（勸勉），能盡人之才，用公正，尚用人；第四等為“伯”，以道德功力為率（法度），能盡人之術(shù)，用智力，尚爭(zhēng)霸。這四種人與昊天之四時(shí)相配分別為春、夏、秋、冬，與圣人之四經(jīng)相配分別為《易》、《書(shū)》、《詩(shī)》、《春秋》。

      學(xué)者一般認(rèn)為邵雍的“皇帝王伯”是一種一代不如一代的歷史退化觀。這種觀點(diǎn)似可商榷。通觀《皇極經(jīng)世書(shū)》，則不難發(fā)現(xiàn)，“皇帝王伯”的政治局面并不是一種僵化的、一成不變的程式，不是一種由有升而降的直線圖式，而是一種有升有降的曲線圖式。其決定的因素是人而不是天，具體的說(shuō)就是統(tǒng)治者的修行。如果修行高，則可以從“極亂”達(dá)到“極治”，可以逆行變化，邵雍說(shuō)：

      所謂皇帝王伯者，非獨(dú)三皇、五帝、三王、五伯而已。但用無(wú)為則皇也，用恩信則帝也，用公正則王也，用知力則伯也。（《觀物外篇》）

     自極亂而至于極治，必三變矣。三皇之法無(wú)殺，五伯之法無(wú)生。伯一變至于王矣，王一變至于帝矣，帝一變至于皇矣。（《觀物外篇》）

      只要統(tǒng)治者在修行上用無(wú)為則可以成“皇”，用恩信則可以成“帝”，用公正則可以成“王”，用智力則可以成“伯”。如果一個(gè)“伯”改變其修行和政治方式，則可以通過(guò)“三變”達(dá)到“皇”的層次，一變而逆返到“王”，二變而逆返到“帝”，三變而逆返到“皇”。邵雍將從孔子到五代這一段歷史的有升有降、王伯交錯(cuò)的過(guò)程作了總結(jié)，邵雍后學(xué)張行成在《觀物外篇衍義》中作了補(bǔ)充說(shuō)明。
從統(tǒng)治者修行看，如果其人尚行、尚義，則天下將治；如果其人尚言、尚利，則天下將亂。因?yàn)樯行袆t篤實(shí)之風(fēng)行，尚言則詭譎之風(fēng)行；尚義則謙讓之風(fēng)行，尚利則攘奪之風(fēng)行。由此，邵雍熱切地倡導(dǎo)君尚行、尚義，民篤實(shí)、謙讓?zhuān)槲覀兠枥L一幅由亂而治、由伯而皇的、充滿希望的圖景。這種社會(huì)理想的昭示，目的是為了敦促君民注重修行。

      此外，邵雍還以自己的修行實(shí)踐和人格魅力向世人展現(xiàn)了一種“內(nèi)圣外王”、求真安樂(lè)的圣賢氣象和生命境界。

      在北宋五子中，只有邵雍將求真的“觀物之樂(lè)”作為首位追求的目標(biāo)，其他四子則將求善的“名教之樂(lè)”作為首位目標(biāo)。邵雍自號(hào)“安樂(lè)先生”，并將自己的寓所命名為“安樂(lè)窩”，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)“學(xué)不至于樂(lè)，不可謂之學(xué)。”他將這種“樂(lè)”稱(chēng)為“天理真樂(lè)”，這種“樂(lè)”已不僅僅是一種精神美感的享受，而且是一種窮盡萬(wàn)物之理與性命之理時(shí)所達(dá)到的天人合一、主客合一的精神境界。

      邵雍的“以物觀物”的安樂(lè)境界是一種“無(wú)我之境”。近代國(guó)學(xué)大師王國(guó)維從邵雍的觀物學(xué)中分別出美學(xué)的“有我之境”與“無(wú)我之境”。“有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩；無(wú)我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物。”（《人間詞話》）邵雍不僅倡導(dǎo)“以物觀物”的認(rèn)識(shí)方法，而且追求“無(wú)我”的美的境界，這種境界是在對(duì)宇宙萬(wàn)物的理性認(rèn)識(shí)中達(dá)到的，是窮盡天地陰陽(yáng)造化之妙以后而獲得的心理體驗(yàn)。邵雍寫(xiě)了《觀物吟》的系列詩(shī)篇，其中有幾首是寫(xiě)觀物之后的心情的：

物理窺開(kāi)后，人情照破時(shí)，

情中明事體，理外見(jiàn)天機(jī)。

物理窺開(kāi)后，人情照破時(shí)，

敢言天下事，到手又何難。

      邵雍有著“包括宇宙，終始古今”的寬闊胸懷和豪邁氣勢(shì)，朱熹贊嘆他“天挺人家，英邁蓋世。駕風(fēng)鞭霆，歷覽無(wú)際。手探月窟，足躡天根。閑中今古，醉里乾坤。”（《朱子大全》卷八十五）多次稱(chēng)他為“人豪”。的確邵雍既有“宇宙在乎手，萬(wàn)物在乎身”（《宇宙吟》）、“日月星辰高照耀，皇王帝伯大鋪舒”（《安樂(lè)窩中一部分》）的宇宙意識(shí)、天地胸襟，又有“夏住長(zhǎng)生洞，冬居安樂(lè)窩。鶯花供放適，風(fēng)月助吟哦”（《堯夫何所有》）、“長(zhǎng)年國(guó)里花千樹(shù)，安樂(lè)窩中樂(lè)滿懸，有樂(lè)有花仍有酒，卻疑身是洞中仙”的神仙自在、隱士快樂(lè)。(  然而邵雍又絕不是一個(gè)只關(guān)心天地宇宙，不關(guān)心人文道德的世外高人，他的性命之學(xué)、心性之學(xué)表現(xiàn)了深深的人文情懷，他的皇帝王伯、十六“修”表達(dá)了厚重的社會(huì)責(zé)任感。他既有道家的坦夷曠達(dá)，又有儒家的中庸仁和。道家的生命境界、天道體認(rèn)使他有了明自然之體的先天之學(xué)、物理之學(xué)；儒家的社會(huì)理想、價(jià)值觀念使他有了入人事之用的后天之學(xué)、性命之學(xué)。儒家的倫理哲學(xué)、歷史哲學(xué)與道家的宇宙哲學(xué)、生命哲學(xué)被邵雍和諧無(wú)礙地統(tǒng)一在“易道”之中，儒家的人文價(jià)值世界與道家的宇宙物理世界被邵雍自如無(wú)間地融合為一元太極世界?？少F的是這種統(tǒng)一融合，不但沒(méi)有使他成為非儒非道的怪人，反而使他成為亦儒亦道的“人豪”，從而使他獲得“手探月窟，足躡天根”、“舒放宇宙”、“推倫”人文的人格之美、生命之樂(lè)。

      當(dāng)代學(xué)者余敦康先生頗為推崇邵雍的 “宇宙意識(shí)與人文情懷”，認(rèn)為邵雍的“宇宙意識(shí)有似于道家，這種人文情懷就有似于儒家了。”稱(chēng)贊邵雍是一個(gè)“儒道兼綜的人物，雖曠達(dá)而仍有執(zhí)著的人文情懷……他的先天之學(xué)是一種內(nèi)圣外王之道。”（《內(nèi)圣外王的貫通》，學(xué)林出版社，1997年1月，256頁(yè)，261頁(yè)。）

      的確，邵雍在北宋五子乃至整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文人名士中，有著獨(dú)樹(shù)一幟的思想體系和令人稱(chēng)羨的生命氣象，值得我們深入研究和親身體認(rèn)。

(本文發(fā)表于《國(guó)際易學(xué)研究》第7輯，華夏出版社，2003年)
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