西方哲學(xué)史開(kāi)始于公元前6世紀(jì)的古希臘哲學(xué)，到現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)，可以分為四個(gè)時(shí)期：(1)公元前6世紀(jì)到公元5世紀(jì)西羅馬帝國(guó)滅亡，約一千年，稱(chēng)為古希臘哲學(xué)；(2)公元5世紀(jì)到15世紀(jì)東羅馬帝國(guó)滅亡，約一千年，稱(chēng)為中世紀(jì)哲學(xué)；(3)15世紀(jì)中葉到19世紀(jì)中葉，約四百年，稱(chēng)為近代哲學(xué)；(4)19世紀(jì)中葉以來(lái)，稱(chēng)為現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)。
一西方哲學(xué)史的主要問(wèn)題和主要特點(diǎn)
1．哲學(xué)與科學(xué)、宗教的關(guān)系問(wèn)題
西方哲學(xué)史是哲學(xué)與科學(xué)息息相關(guān)，與宗教相互滲透、調(diào)和而又相互對(duì)立、斗爭(zhēng)的歷史。
在哲學(xué)產(chǎn)生以前，人們已經(jīng)用宗教信仰和神話，通過(guò)感性的、表象的形式表達(dá)自己的世界觀；哲學(xué)的誕生意味著人們的世界觀主要是通過(guò)思維、概念的形式來(lái)表達(dá)的。
古希臘哲學(xué)是從宗教信仰和神話的束縛下和科學(xué)同時(shí)誕生的，它從一開(kāi)始便與科學(xué)結(jié)成了不可分離的親緣關(guān)系，哲學(xué)家同時(shí)也是科學(xué)家。當(dāng)時(shí)，人們只是從總的方面觀察自然界，而沒(méi)有對(duì)自然界進(jìn)行解剖和分析，自然科學(xué)的這種情況反映在哲學(xué)上就使古希臘哲學(xué)具有素樸辯證法的性質(zhì)。
古希臘哲學(xué)雖然從主要方面說(shuō)擺脫了宗教信仰和神話的束縛，但也有滲透著宗教神話的方面：古希臘早期哲學(xué)中的"物活論"(hvlo-zoism)思想便是這種滲透的表現(xiàn)；畢泰戈拉學(xué)派之相信靈魂輪回，乃是受了奧爾弗斯(Orpheus)教義的影響；蘇格拉底也曾明白宣稱(chēng)自己為神所引導(dǎo)；柏拉圖分裂理念世界與感性世界的思想，乃是奧爾弗斯教徒關(guān)于靈魂來(lái)源于天，肉體來(lái)源于地的教義的哲學(xué)表述，此外，他的許多重要哲學(xué)思想也往往不是用純粹的思想、概念而是用神話的方式來(lái)表達(dá)的；亞里士多德的一個(gè)重要哲學(xué)思想就是把神看做是一切活動(dòng)的目的因；斯多葛學(xué)派把德行生活看成是靈魂與上帝的關(guān)系；甚至原子唯物主義者伊壁鳩魯在強(qiáng)調(diào)神同自然和人沒(méi)有任何聯(lián)系的同時(shí)，畢竟還在世界與世界的"空隙"中為神留下了一塊地盤(pán)；到了古代哲學(xué)的后期，新畢泰戈拉派和新柏拉圖派等更是帶有濃厚宗教色彩的哲學(xué)，他們的哲學(xué)后來(lái)被基督教所利用。
隨著基督教的興起，加之封建統(tǒng)治者把基督教會(huì)作為自己進(jìn)行統(tǒng)治的最大支柱，西方哲學(xué)便又沉沒(méi)于宗教之中。中世紀(jì)哲學(xué)幾乎完全受基督教教會(huì)的支配，科學(xué)也遭受同樣的命運(yùn)。如果說(shuō)，在古希臘時(shí)期，特別是它的早期，哲學(xué)與科學(xué)尚未明確區(qū)分開(kāi)來(lái)，那么在中世紀(jì)，哲學(xué)則是與宗教神學(xué)合為一體。中世紀(jì)在哲學(xué)上的最大爭(zhēng)論，實(shí)在論與唯名論之爭(zhēng)，同宗教上關(guān)于普遍教會(huì)與地方教會(huì)、普遍教義與個(gè)人信仰、原罪與個(gè)人罪惡何者實(shí)在、何者從屬之爭(zhēng)，是相互滲透在一起的，而在這種滲透中，哲學(xué)從屬于宗教。
不過(guò)，中世紀(jì)占主導(dǎo)地位的經(jīng)院哲學(xué)并非根本否認(rèn)理性、思維的作用，它主要是運(yùn)用形式邏輯的方法，從外在的權(quán)威即教會(huì)所解釋的《圣經(jīng)》出發(fā)，演繹、推論出事實(shí)，它在運(yùn)用理性、思維為宗教服務(wù)的同時(shí)，也在一定限度內(nèi)起了維護(hù)理性、思維的作用，為后來(lái)文藝復(fù)興時(shí)期科學(xué)的發(fā)展提供了條件。
由于資本主義的興起和發(fā)展，歐洲發(fā)生了規(guī)模巨大的宗教改革運(yùn)動(dòng)，基本上結(jié)束了教會(huì)的至高無(wú)上的統(tǒng)治，哲學(xué)遂逐漸從宗教神學(xué)中分離出來(lái)而成為獨(dú)立的學(xué)科。近現(xiàn)代哲學(xué)的特征之一是哲學(xué)與宗教、思維與信仰基本上處于分離對(duì)立的狀態(tài)。近代哲學(xué)的第一個(gè)代表人物法蘭西斯·培根明確主張哲學(xué)應(yīng)當(dāng)與神學(xué)分離，認(rèn)為理性真理與啟示真理各有其獨(dú)立的領(lǐng)域。近代哲學(xué)中誠(chéng)然有許多體系都滲透著宗教神學(xué)，但哲學(xué)與神學(xué)相比，思維與信仰相比，大體上是前者占主導(dǎo)地位，它們所講的宗教和神大多理性化了或人本化了：笛卡爾拋開(kāi)一切外在權(quán)威，以思維為他的哲學(xué)的最高原則和出發(fā)點(diǎn)，他所講的神是建立在思維、推理的基礎(chǔ)之上的；洛克等人的自然神論是理性的宗教，在當(dāng)時(shí)條件下是一種擺脫宗教的簡(jiǎn)便易行的方式，自然神論者的神必須按照理性或自然規(guī)律行事；萊布尼茨的神也只能服從理性的規(guī)律，與自然神論者的神有相近之處；康德所主張的神不過(guò)是理性的理想，是實(shí)踐理性的公設(shè)；他所講的信仰是建立在理性的、道德的基礎(chǔ)之上的；黑格爾企圖調(diào)和宗教和哲學(xué)，但他主張哲學(xué)高于宗教；至于斯賓諾莎的神，則不過(guò)是披著泛神論外衣的自然之整體，是形而上學(xué)地改了裝的、脫離人的自然，他的思想，實(shí)質(zhì)上是反宗教的；休漠公開(kāi)對(duì)神的存在持懷疑態(tài)度，認(rèn)為神的存在是無(wú)法像唯理論者那樣用理性來(lái)證明的，他所主張的宗教只是出自人們生活和感性的需要；18世紀(jì)法國(guó)唯物主義者更進(jìn)而達(dá)到了公開(kāi)的無(wú)神論和反宗教的結(jié)論；費(fèi)爾巴哈(Ludwig Andreas Feuerbach，1804-1872)把批判宗教作為自己哲學(xué)的一個(gè)重要組成部分，他所提倡的"愛(ài)的宗教"根本不同于信仰神的宗教。
西方近代和現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)在與科學(xué)的關(guān)系方面也表現(xiàn)了一些特點(diǎn)。近代自然科學(xué)隨著資本主義的發(fā)展，越來(lái)越擺脫神學(xué)而取得獨(dú)立的地位。近代和現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)與科學(xué)之間的關(guān)系不同于占希臘，哲學(xué)不是與科學(xué)合為一體，而是與科學(xué)有了明確的分工，也就因?yàn)檫@個(gè)緣故，哲學(xué)思想便主要地不是寓于其他具體科學(xué)(包括倫理學(xué)、政治學(xué)等等)的內(nèi)容之中，不是寓于感性的、表象的材料之中，而是通過(guò)專(zhuān)門(mén)的哲學(xué)概念來(lái)表達(dá)。不過(guò)近代和現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)與科學(xué)之問(wèn)又仍然保持著緊密的聯(lián)系，而且這種聯(lián)系越來(lái)越緊密，可以說(shuō)，近代和現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展的階段性是與近現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的階段性相適應(yīng)的：17-18世紀(jì)，自然科學(xué)進(jìn)入了對(duì)自然界進(jìn)行分門(mén)別類(lèi)的研究和對(duì)各種事物進(jìn)行分析解剖的階段，它所采用的方法主要是以實(shí)驗(yàn)和觀察為基礎(chǔ)的歸納法和數(shù)學(xué)演繹法；和自然科學(xué)的這種狀況相適應(yīng)，17-18世紀(jì)的哲學(xué)便以形而上學(xué)思維方式占主導(dǎo)地位?？档碌男窃萍僬f(shuō)打開(kāi)了形而上學(xué)思維的第一個(gè)缺口，18世紀(jì)末19世紀(jì)初自然科學(xué)中的新發(fā)現(xiàn)和新成就都表明自然界的現(xiàn)象是辯證地發(fā)生的，過(guò)去那種機(jī)械的、形而上學(xué)的觀點(diǎn)動(dòng)搖了，自然科學(xué)的這種狀況反映在哲學(xué)上便是從康德到黑格爾的德國(guó)古典唯心主義哲學(xué)的辯證法形態(tài)。從古希臘的素樸辯證法形態(tài)經(jīng)過(guò)17-18世紀(jì)形而上學(xué)思維方式的階段到德國(guó)古典唯心主義辯證法的形態(tài)，這一哲學(xué)上的否定之否定的過(guò)程．是和整個(gè)西方自然科學(xué)發(fā)展的過(guò)程相并行的。正因?yàn)榻軐W(xué)與科學(xué)有極其密切的聯(lián)系，哲學(xué)對(duì)科學(xué)的方法做了概括，接受了科學(xué)方法的洗禮，所以近代哲學(xué)一般地說(shuō)也很強(qiáng)調(diào)方法，既講究形式邏輯，又聯(lián)系科學(xué)所提供的事實(shí)，具有重分析、重體系、重論證與論據(jù)等特點(diǎn)。現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)中的兩大思潮科學(xué)主義和人文主義以不同方式表現(xiàn)了哲學(xué)與現(xiàn)當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的高度發(fā)展和深刻聯(lián)系。科學(xué)主義各流派主要以研究科學(xué)方法論、認(rèn)識(shí)論和科學(xué)規(guī)律性為己任；人文主義各流派一般反映了現(xiàn)當(dāng)代科學(xué)技術(shù)和物質(zhì)生產(chǎn)高度發(fā)展所帶來(lái)的關(guān)于人本身的問(wèn)題。
2．思維與存在、主體與客體的關(guān)系問(wèn)題
西方哲學(xué)史是從思維與存在、主體與客體渾然一體觀，經(jīng)過(guò)兩者分離對(duì)立的觀點(diǎn)，逐步走向兩者對(duì)立統(tǒng)一的觀點(diǎn)，以至到達(dá)批評(píng)和超越主客關(guān)系式的觀點(diǎn)的發(fā)展史。
古希臘哲學(xué)是素樸的，尚未注意到思維與存在、主體與客體的對(duì)立。黑格爾說(shuō)："希臘人既是從自身出發(fā)的，又是有一個(gè)前提的，這前提是有歷史性的，按思想來(lái)理解，這前提就是東方式的精神的東西與自然的東西的合一的實(shí)體性，它是自然的合一。……希臘人以自然和精神的實(shí)體性合一為基礎(chǔ)、為他們的本質(zhì)。"①當(dāng)時(shí)的"物活論quot;就是把思維與存在看成渾然一體的最明顯的表現(xiàn)；巴門(mén)尼德關(guān)于思維與存在同一的命題也是思維與存在、主體與客體渾一不分的表現(xiàn)形式。存在是出現(xiàn)、顯現(xiàn)的意思，思維是指人的出現(xiàn)過(guò)程。思維與存在同一說(shuō)的是存在通過(guò)人的活動(dòng)而顯現(xiàn)出來(lái)。柏拉圖的"理念說(shuō)"把理念世界和感性世界對(duì)立起來(lái)，破壞了"物活論"，在一定意義下分離了思維與存在、主體與客體。但他所講的這兩個(gè)世界都是人以外的外部世界，他把理念世界理解為外部世界中的普遍性和統(tǒng)一性的方面，把感性世界理解為其中的個(gè)別性和多樣性的方面，卻沒(méi)有把它們理解為以人的主體為一方，外部世界為另一方的主客二分關(guān)系。不能說(shuō)柏拉圖哲學(xué)已達(dá)到主體性原則。柏拉圖和一般的古希臘哲學(xué)家一樣，他們所探討的哲學(xué)問(wèn)題，從主要方面說(shuō)，是本體論的問(wèn)題。把人作為一個(gè)具有主觀能動(dòng)性、獨(dú)立自主性的主體而與客體相對(duì)立、相關(guān)聯(lián)，這樣的問(wèn)題是古希臘哲學(xué)家所不能提出的。古希臘哲學(xué)家還沒(méi)有把人當(dāng)作行動(dòng)的主體，而只是靜觀世界。比較特殊的是智者(soDhists)，他們從本體論的研究轉(zhuǎn)向人的研究，"人是萬(wàn)物的尺度"這一著名命題，是近代人本主義思想的最早來(lái)源。他們認(rèn)為人只能認(rèn)識(shí)現(xiàn)象，但在他們看來(lái)，現(xiàn)象就是一切，他們不像某些近代哲學(xué)家那樣主張現(xiàn)象背后還有一個(gè)不可知的彼岸世界。智者作為古希臘哲學(xué)家，其思想同樣具有素樸的性質(zhì)，他們沒(méi)有近代哲學(xué)中把主體與客體對(duì)立起來(lái)的思想，他們還不知道近代哲學(xué)意義下的思維與存在、主體與客體的對(duì)立。如果說(shuō)他們是不可知論者，則這種不可知論也是不同于近代的某些不可知論的，他們完全滿足于認(rèn)識(shí)現(xiàn)象而不去仰慕彼岸。
思維與存在、主體與客體的關(guān)系問(wèn)題在中世紀(jì)哲學(xué)中所采取的形式，一般地說(shuō)是追問(wèn)世界是由神創(chuàng)造的還是本來(lái)就存在的。這里的思維，表現(xiàn)為神和天國(guó)，存在表現(xiàn)為塵世。人們脫離塵世，注意來(lái)世和靈魂的救度問(wèn)題，因此，中世紀(jì)哲學(xué)中思維與存在、主體與客體的對(duì)立就表現(xiàn)為天和人的對(duì)立，人的靈魂和肉體的對(duì)立，精神方面與自然方面的對(duì)立，宗教生活與塵世生活的對(duì)立。人的靈魂和精神，在天國(guó)和宗教生活中與神合一，構(gòu)成思維的一方；反之，人的肉體和自然方面以及外部世界則構(gòu)成存在的一方，與神處于對(duì)立的地位。神的統(tǒng)治不僅把塵世看做應(yīng)加克服的障礙，而且也壓制了人的主體性，壓制了人的精神，壓制了人的主觀能動(dòng)性、獨(dú)立自主性，因?yàn)樵谏裰髟滓磺械乃枷胫?，人是不可能有自由意志的。從這個(gè)意義來(lái)說(shuō)，中世紀(jì)哲學(xué)中主體與客體、思維與存在的問(wèn)題，可以歸結(jié)為神與人的關(guān)系問(wèn)題。
思維與存在、主體與客體的關(guān)系問(wèn)題，只是在歐洲人從基督教的中世紀(jì)的長(zhǎng)期冬眠中覺(jué)醒以后才充分尖銳地提了出來(lái)，才獲得它的完全的意義。近代哲學(xué)的一條根本原則是把思維著的人，逐步深入地理解為具有主觀能動(dòng)性、獨(dú)立自主性的主體。近代哲學(xué)意義下的思維與存在的關(guān)系就是這樣的主體與客體的關(guān)系。正是在這種意義下，近代哲學(xué)便突出了認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題，自然科學(xué)也由于主客二分的思想而得到長(zhǎng)足的發(fā)展。如果說(shuō)，在占代哲學(xué)中，人對(duì)外部世界的態(tài)度是靜觀的，在中世紀(jì)哲學(xué)中，人對(duì)外部世界的態(tài)度是避世的，那么，在近代哲學(xué)中，人對(duì)外部世界的態(tài)度便可以說(shuō)是能動(dòng)的、主動(dòng)的，或者說(shuō)，是"主觀的"，只不過(guò)這里的"主觀的"一詞不能理解為主觀片面、任意武斷之意。
不過(guò)，近代哲學(xué)對(duì)人的主體性、能動(dòng)性的發(fā)展也有一個(gè)過(guò)程：文藝復(fù)興時(shí)期把人權(quán)從神權(quán)的束縛下解放出來(lái)，在一定程度上發(fā)展了人的主體性、能動(dòng)性；但17-18世紀(jì)的哲學(xué)又把人看成是機(jī)器，人完全受制于自然界的因果必然性；只是到了18世紀(jì)末19世紀(jì)初，在德國(guó)古典唯心主義哲學(xué)那里，人的主體性、能動(dòng)性才再一次得到解放。
近代哲學(xué)的特點(diǎn)之一，是自覺(jué)到思維與存在即主體與客體的對(duì)立，從而力求克服對(duì)立，達(dá)到統(tǒng)一。法蘭西斯·培根曾公開(kāi)主張人應(yīng)主動(dòng)征服自然，使之服務(wù)于人類(lèi)。唯理論者是企圖以人的理性認(rèn)識(shí)作為統(tǒng)一思維與存在的橋梁；經(jīng)驗(yàn)論者是企圖以人的感性認(rèn)識(shí)作為統(tǒng)一二者的橋梁。但唯理論者和經(jīng)驗(yàn)論者各有片面性，沒(méi)有充分發(fā)揮人的主體性、主觀能動(dòng)性?？档聟^(qū)分現(xiàn)象界與物自體，割裂丫思維與存在、主體與客體，但他只是認(rèn)為物自體不能憑知性范疇、憑認(rèn)識(shí)去把握，卻可以憑他所謂的信仰去把握；特別值得注意的是，他強(qiáng)調(diào)自我在認(rèn)識(shí)中的能動(dòng)作用，從而在他所謂的現(xiàn)象界達(dá)到了唯心主義基礎(chǔ)上的思維與存在、主體與客體的統(tǒng)一。黑格爾在客觀唯心主義基礎(chǔ)上建立了思維與存在、主體與客體的辯證統(tǒng)一?？梢哉f(shuō)這種要求達(dá)到對(duì)立統(tǒng)一的發(fā)展過(guò)程至黑格爾的"絕對(duì)精神"哲學(xué)而達(dá)到了它的最高峰。
黑格爾以后的現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)家一般說(shuō)都打破了自柏拉圖特別是自笛卡爾到黑格爾的主客關(guān)系式的思想傳統(tǒng)。他們有的主張只有"中立的東西"，有的主張人與世界不單是認(rèn)識(shí)論上的主客關(guān)系，而首先是存在論上的人與世界融為一體的關(guān)系，如此等等。和反對(duì)主客關(guān)系思想相應(yīng)的是反對(duì)自柏拉圖特別是笛卡爾以來(lái)的傳統(tǒng)形而上學(xué)(玄學(xué))?，F(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)中的科學(xué)主義--實(shí)證主義思潮和人文主義思潮以不同方式反對(duì)形而上學(xué)即反對(duì)信奉超經(jīng)驗(yàn)的、永恒不變的、僵死的抽象概念世界，強(qiáng)調(diào)具體的、現(xiàn)實(shí)的、活生生的與人類(lèi)創(chuàng)造不可分離的東西。
3．普遍與個(gè)別、一與多的關(guān)系問(wèn)題
西方哲學(xué)史是對(duì)一與多，包括普遍與個(gè)別、統(tǒng)一性與多樣性、不變與變的關(guān)系的認(rèn)識(shí)的發(fā)展史。
古希臘哲學(xué)關(guān)于本原究竟是水還是氣或者是火等等的討論，實(shí)際上都是要在個(gè)別的、多樣性的、變動(dòng)不居的東西中尋找普遍的、統(tǒng)一性的不變的東西。柏拉圖的"理念說(shuō)"所說(shuō)的感性事物就是指?jìng)€(gè)別的、多樣性的、變動(dòng)不居的東西，理念就是指這些東西的型式，即普遍的、統(tǒng)一的、不變的東西，他認(rèn)為后者在前者之外，先于前者而存在，他是重普遍輕個(gè)別的哲學(xué)家。亞里士多德批評(píng)了柏拉圖的"理念說(shuō)"，他比較重視個(gè)別，而且他的基本傾向是認(rèn)為理念不在感性事物之外，而就在感性事物之中，普遍不在個(gè)別之外，而就在個(gè)別之中，但他在這個(gè)問(wèn)題上往往陷入混亂和困境。
古希臘哲學(xué)家主要是從本體論的角度討論普遍與個(gè)別的關(guān)系問(wèn)題，新柏拉圖主義者波菲利(Porphyry，234-3057)曾從本體論的角度把古希臘關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的各種討論總結(jié)概括成為三個(gè)問(wèn)題。①波愛(ài)修(Boethius，480-525)是第一個(gè)正面回答波菲利的問(wèn)題的中世紀(jì)哲學(xué)家。中世紀(jì)哲學(xué)的主要爭(zhēng)論實(shí)在論與唯名論之爭(zhēng)，從一方面看也可以說(shuō)就是重普遍與重個(gè)別之爭(zhēng)，不過(guò)中世紀(jì)哲學(xué)是既從本體論的角度也從認(rèn)識(shí)論的角度討論這個(gè)問(wèn)題的，這兩派各有片面性，他們從不同方面把普遍與個(gè)別做了形而上學(xué)的割裂。
近代哲學(xué)著重從認(rèn)識(shí)論的角度討論了一多關(guān)系問(wèn)題，總的趨勢(shì)是要求把二者結(jié)合起來(lái)。近代哲學(xué)中的唯理論與經(jīng)驗(yàn)論之爭(zhēng)包含有一多關(guān)系問(wèn)題的討論。經(jīng)驗(yàn)論者重多：洛克以個(gè)別為實(shí)在，巴克萊和休謨是極端重視個(gè)別，否認(rèn)普遍的哲學(xué)家；唯理論者重一，其中斯賓諾莎尤其突出，他只崇尚惟一的實(shí)體，把多樣性的事物看成是惟一實(shí)體的變形，根本否認(rèn)了多樣性、個(gè)別性，他把實(shí)體看成鐵板一塊的東西，他的哲學(xué)發(fā)展到以普遍性吞滅個(gè)別性、統(tǒng)一性吞滅多樣性的地步，這在西方哲學(xué)史上是少見(jiàn)的，黑格爾把斯賓諾莎的哲學(xué)稱(chēng)為不符合西方哲學(xué)一般特征的"無(wú)世界論"，不是沒(méi)有道理的。康德看到唯理論與經(jīng)驗(yàn)論各有片面性，企圖結(jié)合普遍與個(gè)別而構(gòu)成科學(xué)知識(shí)，但他并沒(méi)有把兩者有機(jī)地結(jié)合起來(lái)；他的理念是理性所追求的無(wú)限統(tǒng)一體，但他割裂了無(wú)限和有限，使最高統(tǒng)一體脫離了有限的多樣性事物。只有黑格爾才在唯心主義基礎(chǔ)上系統(tǒng)地闡發(fā)了一與多的辯證關(guān)系，他不但達(dá)到了多樣性的統(tǒng)一，并進(jìn)而達(dá)到了對(duì)立面的統(tǒng)一，他的"具體普遍"的思想和對(duì)立統(tǒng)一的思想是他的辯證法的核心，這使西方哲學(xué)史在一多關(guān)系問(wèn)題方面，也在整個(gè)辯證法的發(fā)展方面，達(dá)到了近代哲學(xué)史上的最高水平?，F(xiàn)代西方哲學(xué)諸流派大多反對(duì)黑格爾把統(tǒng)一看成最高原則的觀點(diǎn)，而強(qiáng)調(diào)多樣性和個(gè)體性。
二西方哲學(xué)史的主要發(fā)展階段
1．古希臘哲學(xué)
西方哲學(xué)史開(kāi)始產(chǎn)生于古希臘奴隸社會(huì)。古希臘哲學(xué)是在東方、埃及巴比倫文化的影響下發(fā)展起來(lái)的，它從神話傳說(shuō)中，首先注意物理世界的起源與本性，集中于對(duì)宇宙本原的研究。最早的有米利都學(xué)派，以后有畢泰戈拉學(xué)派、赫拉克利特、愛(ài)利亞學(xué)派和原子論者，一般稱(chēng)之為自然哲學(xué)家或宇宙論者。
最初的自然哲學(xué)家和以前的宗教家不同，他們很重視自然科學(xué)的研究，但他們畢竟處于哲學(xué)思想發(fā)展的幼年時(shí)期，他們的思想不能不打上宗教神話的烙印，他們把人和自然，看成是渾然一體的東西，不分主體與客體，因此，他們有些人主張"物活論"。"物活論"以為萬(wàn)物都是活的、有生命的。如泰利士認(rèn)為一切都充滿神靈，阿拉克西美尼認(rèn)為氣是世界的有生氣的原則。"物活論"是17世紀(jì)的劍橋柏拉圖主義者Ralph Cudwoah所造的一個(gè)詞。
米利都學(xué)派的泰利士(Thales，6247-547 B．c．)以物質(zhì)性的"水"、阿拉克西曼德(Anaximander，6107-5477 B．C．)以"無(wú)定形"、阿拉克西美尼(Anaximenes，588-524 B．c．)以"氣"為本原，乃是從質(zhì)料和性質(zhì)方面研究多樣性事物的統(tǒng)一性。畢泰戈拉學(xué)派的創(chuàng)始人畢泰戈拉(Pythagoras，5847-4937 B．c．)以"數(shù)"為本原，是從形式和量的方面研究多樣性事物的統(tǒng)一性。他們的思想中都暗含著一個(gè)如何用不變的東西來(lái)解釋變的東西的問(wèn)題。當(dāng)然，他們都沒(méi)有深究這個(gè)變與不變的關(guān)系問(wèn)題。赫拉克利特和愛(ài)利亞學(xué)派從兩個(gè)正好對(duì)立的方面發(fā)揮和發(fā)展了自己對(duì)這個(gè)問(wèn)題的看法：赫拉克利特強(qiáng)調(diào)變的方面，認(rèn)為只有變才是真實(shí)的，沒(méi)有永久不變的東西，他以"火"為萬(wàn)物的本原，就是因?yàn)樵谒磥?lái)"火"具有最鮮明的運(yùn)動(dòng)變化的性質(zhì)；他關(guān)于對(duì)立統(tǒng)一和斗爭(zhēng)的思想使他成為西方哲學(xué)史上的辯證法的一個(gè)重要奠基人。相反，愛(ài)利亞學(xué)派(Eleaties)的創(chuàng)始人巴門(mén)尼德(Par-menides，5157一?B．c．)則強(qiáng)調(diào)不變的方面，認(rèn)為存在的東西既不能產(chǎn)生也不能消滅，因?yàn)槟菍⒁馕吨a(chǎn)生于無(wú)或變成無(wú)，而無(wú)在本性是不存在的。世界上只有"存在"(有)，沒(méi)有"不存在"(無(wú))，只有"一"才是真實(shí)的，"多quot;不過(guò)是幻象，因而只有不變才是真實(shí)的，變不過(guò)是幻象。巴門(mén)尼德明確提出了思維與存在兩個(gè)范疇，對(duì)以后哲學(xué)的發(fā)展具有重大意義。
關(guān)于變與不變的關(guān)系問(wèn)題，后來(lái)的自然哲學(xué)家認(rèn)為赫拉克利特與愛(ài)利亞學(xué)派都各有片面性，必須既承認(rèn)變又承認(rèn)不變，只是對(duì)這兩者要做出新的解釋。這就是后期自然哲學(xué)家恩培多克勒(Empedo-cles，495-433 B．c．)、阿那克薩戈拉(Anaxagoras，500-428 B．c．)和德謨克利特(Democritus，460-370 B．c．)等哲學(xué)家的任務(wù)。他們認(rèn)為不變的東西不是一個(gè)，如水或火那樣，而是許多個(gè)，如恩培多克勒的"四元素"(土、氣、水、火)，阿那克薩戈拉的"種子"(seeds)，德謨克利特的"原子"那樣，變不過(guò)是這許多不變者相互組合上的不同。
后期自然哲學(xué)家既然認(rèn)為萬(wàn)物之基礎(chǔ)不變，可是他們又不否認(rèn)變，這就必然產(chǎn)生變的原動(dòng)力從何而來(lái)的問(wèn)題。他們中間有的人傾向于把原動(dòng)力看成是來(lái)自不變者之外，如阿那克薩戈拉認(rèn)為這種原動(dòng)力是"奴斯"(nous)。這種思想是一種模糊的二元論，使早期自然哲學(xué)家的"物活論"思想開(kāi)始遭到破壞，在一定意義下，有分離思維與存在、主體與客體的因素。
公元前5世紀(jì)，古希臘哲學(xué)的興趣由研究自然轉(zhuǎn)移到研究人，智者的主要代表普羅泰戈拉(Protagoras，481-411B．c．)、高爾吉亞(Gor一gias，公元前5世紀(jì))就是這樣。在他們看來(lái)，自然哲學(xué)時(shí)期的各派學(xué)說(shuō)都失之獨(dú)斷，他們一般不相信有真正的存在和客觀的真理。普羅泰戈拉的名言："人是萬(wàn)物的尺度"。他認(rèn)為一切都同樣的真，是非善惡都是相對(duì)于人的感覺(jué)而言的，他的思想是相對(duì)主義的。高爾吉亞認(rèn)為一切都同樣的假，他的思想是懷疑論。
蘇格拉底和智者一樣，也是研究人的哲學(xué)家，他同樣輕視對(duì)自然的研究，同樣反對(duì)未經(jīng)批評(píng)的獨(dú)斷，但他與智者相反，主張有客觀真理，主張認(rèn)識(shí)是可能的。在他看來(lái)，真理不在個(gè)人，而在人類(lèi)一般，不在感覺(jué)，而在思維。他認(rèn)為真正的知識(shí)就是從具體的道德行為中尋求道德的普遍定義，而尋求定義的方法就是論辯詰難。他的論辯詰難的方法是辯證法的最早來(lái)源。
公元前4世紀(jì)，古希臘哲學(xué)進(jìn)入系統(tǒng)化時(shí)期，代表人物為柏拉圖和亞里士多德。他們總結(jié)了以前各派的哲學(xué)思想，創(chuàng)立了自己的哲學(xué)系統(tǒng)。
柏拉圖的"理念論"是典型的客觀唯心主義。他的理念主要來(lái)源于愛(ài)利亞學(xué)派的不變的本質(zhì)和蘇格拉底的普遍性定義以及畢泰戈拉派的數(shù)的概念；他關(guān)于感官事物變動(dòng)不居以及感官事物的真理只是相對(duì)的思想，主要來(lái)源于赫拉克利特和普羅泰戈拉。柏拉圖綜合了這兩方面的思想，又賦予它們以新的意義和價(jià)值。柏拉圖把理念看成在感官事物之外，普遍在個(gè)別之外，這使他在本體論上初步具有分裂思維與存在、主體與客體、普遍與個(gè)別的思想成分。
亞里士多德的思想，主要來(lái)源于柏拉圖的客觀唯心主義，因此，他重視理念(他稱(chēng)之為形式)；但他又注重經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。亞里士多德把這兩個(gè)方面結(jié)合為一，創(chuàng)立了龐大的哲學(xué)體系。他批評(píng)柏拉圖將理念看成是和個(gè)別事物分離的、獨(dú)立存在的實(shí)體。他認(rèn)為理念或他所說(shuō)的"形式"不能離開(kāi)感官事物而獨(dú)存，普遍不能離開(kāi)個(gè)別而獨(dú)存。亞里士多德要在理：念和感官事物、普遍與個(gè)別之間建立起聯(lián)系，而這種聯(lián)系的關(guān)鍵在他看來(lái)就是有目的的發(fā)展，發(fā)展就是由潛能到現(xiàn)實(shí)。亞里士多德的這個(gè)思想使辯證法特別是一與多的辯證關(guān)系在西方哲學(xué)史上第一次得到了系統(tǒng)化。
公元前332年亞里士多德死后約八百年的期間，希臘文化逐漸與羅馬文化相結(jié)合。純粹的希臘哲學(xué)漸成過(guò)去。
這八百年的前期，主要哲學(xué)流派有伊壁鳩魯學(xué)派(Epicure-anism)、斯多葛學(xué)派(stoicism)和以皮浪(Pvrrho，365-270 B．c．)為代表的懷疑論。除伊壁鳩魯繼承和發(fā)展了德謨克利特的原子唯物主義外，他們都集中于倫理問(wèn)題的討論。這個(gè)時(shí)期中對(duì)于某些具體科學(xué)的興趣也出自倫理行為的需要。伊壁鳩魯學(xué)派和斯多葛學(xué)派的倫理思想以小蘇格拉底派為其前驅(qū)，懷疑淪則源于智者的思想。三派關(guān)于倫理問(wèn)題的爭(zhēng)論導(dǎo)致西塞羅的折衷主義。大約從公元前100年起，羅馬哲學(xué)由倫理的興趣轉(zhuǎn)向了宗教，新畢泰戈拉派和新柏拉圖派都是帶有濃厚宗教色彩的哲學(xué)，而以?shī)W古斯丁為代表的"教父學(xué)"則更是一種十足的宗教哲學(xué)。在這個(gè)時(shí)期中，最值得注意的是：羅馬唯物主義者盧克萊修(Lucretius，99-55 B．c．)繼承和發(fā)展了德漠克利特和伊壁鳩魯(Epicurus，341-270 B．c．)的原子唯物主義；新柏拉圖派的波菲利和普羅克洛關(guān)于普遍與個(gè)別、一與多的關(guān)系問(wèn)題的概括。
古希臘哲學(xué)是西方哲學(xué)史的誕生地，西方哲學(xué)史上各式各樣的思想學(xué)說(shuō)都可以在古希臘哲學(xué)中找到自己的起源和萌芽，隨著西方哲學(xué)史的發(fā)展，占希臘哲學(xué)所闡發(fā)的各種思想又都有了新的發(fā)展和新的特點(diǎn)。
2．中世紀(jì)哲學(xué)
在中世紀(jì)的封建社會(huì)時(shí)期，天主教會(huì)足最大的封建統(tǒng)治者，教會(huì)支配了中世紀(jì)的世俗權(quán)力和精神生活。哲學(xué)成了神學(xué)的婢女，它不過(guò)是使信仰有可能得到理性解釋的工具。中世紀(jì)的科學(xué)也和哲學(xué)一樣屈服于宗教的支配之下。中世紀(jì)人們所注意的中心不是世俗生活而是脫離世俗的天國(guó)。中世紀(jì)的主要哲學(xué)問(wèn)題是神與人、天國(guó)與世俗的關(guān)系問(wèn)題。
中世紀(jì)哲學(xué)主要是古希臘羅馬哲學(xué)特別是柏拉圖哲學(xué)、亞里士多德哲學(xué)和新柏拉圖主義同基督教合流的產(chǎn)物，而在各個(gè)發(fā)展階段中，這些成分所占的比重又各不相同。
以?shī)W古斯丁(St．Augustine，353-430)為代表的教父哲學(xué)在時(shí)間上屬于古代，但就其思想意識(shí)形態(tài)來(lái)說(shuō)，則屬于中世紀(jì)，它是基督教哲學(xué)的最初形態(tài)。奧古斯丁運(yùn)用新柏拉圖主義論證基督教教義，確立了基督教哲學(xué)，他的先提出信仰第一，然后理解的原則，為中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)奠定了基礎(chǔ)。奧古斯丁以后的中世紀(jì)哲學(xué)分為三個(gè)時(shí)期。
5一ll世紀(jì)初是中世紀(jì)哲學(xué)的早期。這時(shí)，人們對(duì)于古代哲學(xué)除亞里士多德的邏輯學(xué)片斷和新柏拉圖主義外，所知甚少。在這個(gè)時(shí)期的哲學(xué)中，新柏拉圖主義比基督教的成分更占優(yōu)勢(shì)。主要代表人物是波愛(ài)修和愛(ài)留根納(John Scotus Erigena，810-8777)。波愛(ài)修是連結(jié)古代哲學(xué)與中世紀(jì)哲學(xué)的橋梁，他對(duì)古代的波菲利關(guān)于普遍與個(gè)別所提的問(wèn)題做了自己的回答。他重視多樣性的個(gè)別事物的真實(shí)性，是中世紀(jì)唯名論的先驅(qū)。愛(ài)留根納是一個(gè)披著基督教外衣的新柏拉圖主義者。他主張"否定的神學(xué)"，與正統(tǒng)的基督教神學(xué)觀相左。愛(ài)留根納認(rèn)為統(tǒng)一的普遍的整體是最真實(shí)的，等而下之，愈是多樣性的東西則愈不全面，因而也愈不真實(shí)。不過(guò)他認(rèn)為多樣性和最高統(tǒng)一體(上帝)之間有橋梁可通，這就是"理念"。愛(ài)留根納的這種思想源于柏拉圖哲學(xué)和新柏拉圖主義，是中世紀(jì)實(shí)在論的先驅(qū)。
11-14世紀(jì)初，是中世紀(jì)哲學(xué)的第二期，即經(jīng)院哲學(xué)的全盛期。在此期間，基督教勢(shì)力強(qiáng)大，同時(shí)，亞里士多德的哲學(xué)和著作經(jīng)阿拉伯哲學(xué)家的媒介在西歐廣泛傳播，這樣，經(jīng)院哲學(xué)就成了基督教思想占主導(dǎo)地位的哲學(xué)，而且不僅有了柏拉圖哲學(xué)和新柏拉圖主義的因素，還添加了亞里士多德哲學(xué)的因素，這后一種因素的影響在這一時(shí)期中逐步增長(zhǎng)。
經(jīng)院哲學(xué)的特征是奉基督教教義為無(wú)上權(quán)威，但要用理性去加以解釋?zhuān)忉尩姆椒ㄓ謽O其煩瑣抽象。
經(jīng)院哲學(xué)集中于唯名論與實(shí)在論之爭(zhēng)，這是由古希臘哲學(xué)中柏拉圖與亞里士多德關(guān)于重普遍概念與重個(gè)別事物的思想分歧發(fā)展而來(lái)的。實(shí)在論以安瑟爾謨(st．Auselm，1033-1109)為代表，此派受柏拉圖理念論的影響，主張只有普遍是實(shí)在的，普遍先于個(gè)別而獨(dú)存；唯名論以羅瑟林(Roscelin，10507-11127)為代表，此派受亞里士多德以個(gè)別事物為第一實(shí)體的思想影響，主張只有個(gè)別的東西有實(shí)在性，個(gè)別先于普遍，普遍不過(guò)是名稱(chēng)。實(shí)在論適合于所謂普遍的教會(huì)實(shí)在而個(gè)別的教會(huì)是從屬的，基督教的普遍教義實(shí)在而個(gè)別人的信仰是從屬的，原罪實(shí)在而個(gè)別人的罪惡是從屬的，天堂實(shí)在而世俗是影子，圣餐儀式中的面包和酒是基督教的肉和血而非象征性等說(shuō)教。唯名論則反是。因此，正統(tǒng)的教會(huì)人士都崇奉實(shí)在論而輕視唯名論。12-13世紀(jì)，唯名論已不盛行，與唯名論有聯(lián)系的亞里士多德哲學(xué)也幾乎成了異端，正統(tǒng)派的權(quán)威是實(shí)在論者、柏拉圖主義者和新柏拉圖主義者。
不過(guò)，由于新柏拉圖主義者的泛神論思想與正統(tǒng)的基督教教義相抵觸，教會(huì)早已視之為異端，加上到了13世紀(jì)，亞里士多德的著作大量從阿拉伯文以至希臘原文譯成拉丁文，亞里士多德哲學(xué)的影響大為增長(zhǎng)，教會(huì)逐漸轉(zhuǎn)而利用亞里士多德哲學(xué)中與教義相合的方面。于是被基督教教義改造過(guò)的亞里士多德哲學(xué)成了官方哲學(xué)。托瑪斯·阿奎那是這種官方哲學(xué)的最高權(quán)威。他明確主張哲學(xué)服務(wù)于神學(xué)，反對(duì)阿拉伯先進(jìn)哲學(xué)家提出的"二重真理"說(shuō)，他區(qū)分理性和信仰，但又力圖調(diào)和二者，他認(rèn)為啟示高于理性，哲學(xué)是以理性解釋上帝，不能與宗教信仰相矛盾。關(guān)于普遍與個(gè)別的問(wèn)題，托瑪斯采取溫和的實(shí)在論的立場(chǎng)。
14世紀(jì)初一15世紀(jì)中葉，是中世紀(jì)哲學(xué)的末期。由于羅馬教會(huì)的衰微，自然科學(xué)的發(fā)展，加之亞里士多德哲學(xué)中重經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的本來(lái)面目逐步被認(rèn)識(shí)，人們厭棄教會(huì)曲解了亞里士多德，于是正統(tǒng)的經(jīng)院哲學(xué)日趨沒(méi)落，哲學(xué)愈益脫離神學(xué)。在這個(gè)時(shí)期以前，12世紀(jì)的阿拉伯著名哲學(xué)家伊本·魯士德(Ibn Roshd，即Averro~s，1126-1198)已提出了反對(duì)正統(tǒng)經(jīng)院哲學(xué)的思想。他崇敬亞里士多德，甚至具有比亞里士多德更多的唯物主義思想，他提倡"二重真理"說(shuō)，否認(rèn)真主干預(yù)世界，主張自然事物受因果必然性支配。13世紀(jì)，伊本·魯士德的學(xué)說(shuō)盛行，形成了所謂"阿維洛伊主義"的思潮，其最大代表是在巴黎大學(xué)任教的西格爾。此外，在這個(gè)時(shí)期中，唯名淪和淵源于新柏拉圖主義的神秘主義異端思想也重新盛行。個(gè)人自由的思想抬頭。這個(gè)時(shí)期的唯名論代表人物是羅吉爾·培根(Roger Bacon．12147-1294)、約翰'鄧·司各特(Johu Duns Scotus，1265？-1308)、奧康的威廉(William of Occam，1290？-1349)，神秘主義的代表人物是艾克哈特(Eckhaa，1260-1327)。
由于資本主義生產(chǎn)方式的形成以及自然科學(xué)的新發(fā)現(xiàn)和新發(fā)明，也由于中世紀(jì)哲學(xué)內(nèi)部的原因，如經(jīng)院哲學(xué)脫離實(shí)際的煩瑣的推演方法，理性與信仰之逐漸分離，唯名論之重視個(gè)別，神秘主義之主張個(gè)人直接與上帝相通，等等，經(jīng)院哲學(xué)便日趨崩潰，西方哲學(xué)史由中世紀(jì)哲學(xué)轉(zhuǎn)了近代哲學(xué)。
3．近代哲學(xué)
近代哲學(xué)亦分為三個(gè)時(shí)期：
第一期是由中世紀(jì)到近代的過(guò)渡期，即15-16世紀(jì)的所謂"文藝復(fù)興"時(shí)期。這是一個(gè)自我覺(jué)醒的時(shí)代，人們的思想從空幻的彼岸世界回到了現(xiàn)實(shí)的此岸，從清凈的僧院走到了紛擾的塵世，從而發(fā)現(xiàn)了自然，也發(fā)現(xiàn)了人自身。追求知識(shí)，渴望個(gè)人自由，要求個(gè)性解放。反對(duì)教會(huì)的桎梏，要求發(fā)揮人的主體性，這就是當(dāng)時(shí)人們的一般精神面貌。自然和人成了當(dāng)時(shí)思想界所研究的中心課題。就是在這一研究的過(guò)程中，形成了人文主義和自然哲學(xué)兩股互相聯(lián)系而又有…定區(qū)別的思潮。
人文主義主張以人為中心，一切為了人的利益，是以資產(chǎn)階級(jí)人道主義為核心的反封建、反神學(xué)的新文化運(yùn)動(dòng)，表現(xiàn)為對(duì)古代文化和各種哲學(xué)流派的研究和利用。人文主義的主要代表有柏拉圖派的普萊索(G．Pletho 13557-14507)、貝沙里楊(Bessafion，14007-1472)、費(fèi)奇諾(M．Ficinus，1433-1499)和亞里士多德派的彭波那齊(PierrePompnazzi，1462-1524)等。
自然哲學(xué)的代表人物主要有庫(kù)薩的尼古拉(Nicolas of cusa，1401-1464)、特勒肖(B．Telesio，1508-1588)和布魯諾(G．Bruno)'1548-1600)。這些自然哲學(xué)家在15世紀(jì)下半葉開(kāi)始興起的近代自然科學(xué)的基礎(chǔ)上，用自己的唯物主義反對(duì)經(jīng)院哲學(xué)的唯心主義，用經(jīng)驗(yàn)觀察的科學(xué)方法反對(duì)經(jīng)院哲學(xué)的推演方法，用辯證的思想反對(duì)經(jīng)院哲學(xué)的形而上學(xué)方法。不過(guò)，近代自然科學(xué)的發(fā)展畢竟還剛剛開(kāi)始，對(duì)自然的研究往往與魔術(shù)、煉金術(shù)、占星術(shù)糾纏在一起，新科學(xué)尚未完全獲得獨(dú)立的地位，因此，與這種自然科學(xué)狀況相適應(yīng)的自然哲學(xué)，還有不少想象和虛構(gòu)的成分。
值得注意的是，自然哲學(xué)家尼古拉和布魯諾從認(rèn)識(shí)論的角度探討了如何把握對(duì)立統(tǒng)一的途徑問(wèn)題。尼古拉從當(dāng)時(shí)自然科學(xué)的材料出發(fā)，在近代哲學(xué)史上第一次提出了對(duì)立面一致的原理。他把多樣性的統(tǒng)一歸結(jié)為對(duì)立面的統(tǒng)一，認(rèn)為只有對(duì)立的統(tǒng)一才是最高的真理，他還明確主張，要把握對(duì)立面的一致，需要經(jīng)過(guò)相輔相成的三個(gè)階段實(shí)即"感性"、"知性"和"理性"。
17-18世紀(jì)末，是近代哲學(xué)的第二期。
這個(gè)時(shí)期，資本主義進(jìn)一步發(fā)展，自然科學(xué)出現(xiàn)了分門(mén)別類(lèi)的研究，現(xiàn)實(shí)世界成了可以由人類(lèi)把握的對(duì)象或客體，哲學(xué)的興趣集中于主體與客體的關(guān)系特別是二者的統(tǒng)一上，主體性原則成了近代哲學(xué)的主導(dǎo)原則。真正的近代哲學(xué)是從17世紀(jì)開(kāi)始的。自"文藝復(fù)興''和宗教改革以后，近代自然科學(xué)日益脫離神學(xué)而繁榮昌盛。公元1600年前后的一百年左右，出現(xiàn)了哥白尼(Nicolaus Copemicus．1473-1543)、開(kāi)普勒(J．Kepler，1571-1630)、伽利略(Galileo，1564-1642)等許多科學(xué)上的偉人，17世紀(jì)是近代自然科學(xué)取得輝煌成就的世紀(jì)。這時(shí)，科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)不再像過(guò)渡時(shí)期那樣，往往是古代的柏拉圖、亞里士多德或基督教的教義，而是自然本身；科學(xué)的方法也不再像過(guò)渡時(shí)期那樣，摻雜很多神秘的巫術(shù)，而是以觀察和實(shí)驗(yàn)為基礎(chǔ)的歸納法和數(shù)學(xué)的演繹法。與此相適應(yīng)，在哲學(xué)上，從前被認(rèn)為是由神靈統(tǒng)治的世界，現(xiàn)在則被認(rèn)為是由因果必然性支配的世界。機(jī)械的宇宙觀一時(shí)占了統(tǒng)治的地位，這種情況一直延續(xù)到18世紀(jì)下半葉康德的時(shí)代。
近代科學(xué)的方法肇始于伽利略，他同時(shí)也為近代哲學(xué)提供了研究的方法。伽利略的方法的特點(diǎn)是，以觀察和實(shí)驗(yàn)為基礎(chǔ)，進(jìn)行歸納和數(shù)學(xué)的演繹。他與法蘭西斯·培根(Francis Bacon，1561-1626)同時(shí)，他們都很重視歸納法，但培根輕視演繹法，而伽利略則歸納法與演繹法同時(shí)并舉。歸納法與數(shù)學(xué)演繹法兩種科學(xué)方法上的分歧，在哲學(xué)認(rèn)識(shí)論上表現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)論與唯理論之爭(zhēng)。經(jīng)驗(yàn)論認(rèn)為哲學(xué)的研究方法只是以實(shí)驗(yàn)、觀察為基礎(chǔ)的歸納法，知識(shí)只限于感官經(jīng)驗(yàn)中的東西。經(jīng)驗(yàn)論者都輕視或否認(rèn)超經(jīng)驗(yàn)的玄學(xué)問(wèn)題。唯理論則依據(jù)數(shù)學(xué)演繹法，認(rèn)為思維獨(dú)立于感官經(jīng)驗(yàn)，思維可以把握超經(jīng)驗(yàn)的東西。唯理論者注重玄學(xué)問(wèn)題的研究。經(jīng)驗(yàn)論者和唯理論者從兩個(gè)相反的角度去求得思維與存在、主體與客體的統(tǒng)一。經(jīng)驗(yàn)論者重感覺(jué)中個(gè)別的東西，重多樣性，其思想源于中世紀(jì)的唯名論；唯理論者重思想中普遍的概念，重統(tǒng)一性，其思想源于中世紀(jì)的實(shí)在論。經(jīng)驗(yàn)論的代表人物是培根、霍布士(Thomas Hobbes，1588-1679)、洛克(John Locke1632～1704)、巴克萊(George Berkeley，1685-1753)和休謨(DavidHume，1711-1776)，唯理論的代表人物是笛卡爾、斯賓諾莎(Benedictde Spinoza，1632-1677)、萊布尼茨(Gottfried Wilhelm Leibniz，1646-1716)和沃爾夫。
培根是近代唯物主義經(jīng)驗(yàn)論的第一個(gè)代表，他把經(jīng)驗(yàn)當(dāng)作統(tǒng)一思維與存在的關(guān)鍵；他是近代哲學(xué)史上第一個(gè)提出思維的主體(人)應(yīng)該主動(dòng)干預(yù)自然，使之服務(wù)于人類(lèi)的哲學(xué)家，為近代哲學(xué)中統(tǒng)一思維與存在、主體與客體的要求和思想趨勢(shì)打下了一定的基礎(chǔ)。他的"二重真理"說(shuō)，在當(dāng)時(shí)條件下起了打擊神學(xué)的進(jìn)步作用。
笛卡爾是近代唯理論的第一個(gè)代表。他排斥一切外在權(quán)威，把人的思維當(dāng)作哲學(xué)的開(kāi)端。他的"天賦觀念"說(shuō)就是主張單憑思維中的普遍性概念即可把握最高真理；他的懷疑一切的主張，就是清除成見(jiàn)，完全運(yùn)用思維以達(dá)到客觀真理。笛卡爾的這些思想實(shí)際上是把人的理性認(rèn)識(shí)當(dāng)作統(tǒng)一存在與思維的關(guān)鍵。他所提出的"我思故我在"的原理和他的二元論思想表明他是西方哲學(xué)史上第一個(gè)創(chuàng)導(dǎo)主客二分式和主體性原則的哲學(xué)家，他是西方近代哲學(xué)的真正創(chuàng)始人。他也是一個(gè)機(jī)械論者，認(rèn)為動(dòng)物不過(guò)是一架機(jī)器。
斯賓諾莎的唯理論的認(rèn)識(shí)論和幾何學(xué)的方法以及機(jī)械的自然觀都直接來(lái)源于笛卡爾。他關(guān)于思維與存在不過(guò)是惟一實(shí)體的兩種屬性的學(xué)說(shuō)，是對(duì)笛卡爾二元論的批評(píng)和發(fā)展。他認(rèn)為多樣性的個(gè)別事物不過(guò)是惟一實(shí)體的變形，只有實(shí)體有獨(dú)立自存性，個(gè)別事物只有通過(guò)惟一實(shí)體才能得到認(rèn)識(shí)和說(shuō)明。這樣，個(gè)別性、多樣性便大大地受到普遍性、統(tǒng)一性的壓抑。
洛克發(fā)展了唯物主義的經(jīng)驗(yàn)論，他尖銳地駁斥了笛卡爾的唯心主義的"天賦觀念"說(shuō)，提出了自己的"白板"說(shuō)，不過(guò)他也強(qiáng)調(diào)我們能從感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)中抽象出普遍性的概念。洛克是溫和的唯名論者，認(rèn)為感覺(jué)中的個(gè)別東西是第一位的。洛克還保留了笛卡爾割裂思維與存在、主體與客體的二元論的思想因素。
萊布尼茨站在笛卡爾的基本立場(chǎng)上，針?shù)h相對(duì)地反對(duì)洛克的唯物主義的經(jīng)驗(yàn)論。他說(shuō)：洛克的體系和亞里士多德關(guān)系密切，他自己的體系和柏拉圖接近。萊布尼茨也重視普遍性概念，是"天賦觀念"說(shuō)的擁護(hù)者，不過(guò)他的"天賦觀念"說(shuō)與笛卡爾的略有區(qū)別。在本體論方面，他表述了普遍與個(gè)別、統(tǒng)一性和多樣性的關(guān)系的看法；他認(rèn)為"單子"雖然彼此不能相互作用，但由于"前定和諧"而聯(lián)系在一個(gè)統(tǒng)一體即神之中。"前定和諧"說(shuō)是對(duì)笛卡爾的二元論和斯賓諾莎的平行論的繼承和發(fā)展。這里顯然包含著一和多對(duì)立統(tǒng)一的辯證思想，但這種統(tǒng)一的原則處于多樣性的"單子"之外，和斯賓諾莎之以普遍性、統(tǒng)一性吞沒(méi)個(gè)別性、多樣性的原則很不相同。
巴克萊是唯心主義的經(jīng)驗(yàn)論者。他從洛克哲學(xué)所包含的二元論和不可知論走向主觀唯心主義，完全取消了客體。"存在就是被感知。"世界上除了感知的主體即精神實(shí)體和被感知的知覺(jué)(他叫做"觀念")之外，什么也沒(méi)有。他為了反對(duì)唯物主義和無(wú)神論，極力攻擊普遍性的抽象概念特別是關(guān)于物質(zhì)的抽象概念。他主張極端的唯名論，不同意洛克的"概念論"，認(rèn)為抽象概念既無(wú)客觀實(shí)在性，也不能存在于人心中。
休謨也是唯心主義的經(jīng)驗(yàn)論者。他比巴克萊走得更遠(yuǎn)，不但在實(shí)際上取消了物質(zhì)實(shí)體，而且根據(jù)巴克萊提出的同樣理由，取消了精神實(shí)體。真實(shí)存在的只有知覺(jué)，經(jīng)驗(yàn)由知覺(jué)構(gòu)成，知覺(jué)以外的東西都是不可知的，因此，一切玄學(xué)問(wèn)題都不可能成立，休謨以自己的不可知論和懷疑論完全否定了統(tǒng)一性和普遍性的東西(實(shí)體、因果必然性和普遍性)，而把多樣性和個(gè)別性(知覺(jué))當(dāng)成了最高原則。這樣，17世紀(jì)到18世紀(jì)英國(guó)哲學(xué)中重個(gè)別性的原則，就由洛克的"概念論"經(jīng)巴克萊的極端唯名論到休謨的懷疑論和不可知論而發(fā)展到了頂峰。休謨的經(jīng)驗(yàn)論及其取消主體與客體的思想對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)起了很大的作用。
17一18世紀(jì)的經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的爭(zhēng)論包含了唯物主義與唯心主義、無(wú)神論與宗教的斗爭(zhēng)，但只是到18世紀(jì)的法國(guó)哲學(xué)，才出現(xiàn)公開(kāi)的唯物主義與無(wú)神論：拉·美特利(La Mettrie，1709-1751)公然宣布，唯物主義是惟一的真理；狄德羅(Denis Diderot，1713-1784)至死還拒絕承認(rèn)有上帝。法國(guó)哲學(xué)不是一些純粹理論性的東西，而是同政治倫理思想緊密結(jié)合在一起的，這也是它的特點(diǎn)之一。18世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)的主要代表人物有伏爾泰(Voltaire，1694-1778)、孟德斯鳩(Montesquieu，1689-1755)、盧梭和百科全書(shū)派的唯物主義哲學(xué)家拉·美特利、愛(ài)爾維修(Claude Adfien Helv6tius，1715-1771)、狄德羅、霍爾巴赫(Holbaeh，1723-1789)。百科全書(shū)派的唯物主義是當(dāng)時(shí)法國(guó)哲學(xué)的最高成就，其思想來(lái)源，一是笛卡爾的唯物主義思想成分，一是洛克的唯物主義的經(jīng)驗(yàn)論。法國(guó)唯物主義者明確主張，只有物質(zhì)實(shí)體，思維不過(guò)是物質(zhì)的屬性，他把精神實(shí)體統(tǒng)一于物質(zhì)實(shí)體，這在解決思維與存在、主體與客體的統(tǒng)一性問(wèn)題上比過(guò)去大大前進(jìn)了一步。他們都取消了洛克的"內(nèi)省"經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)的惟一來(lái)源是感覺(jué)，他們一般地是唯物主義的感覺(jué)論者。他們用因果必然性解釋一切，完全排斥偶然性；他們把運(yùn)動(dòng)歸結(jié)為機(jī)械運(yùn)動(dòng)，甚至超過(guò)笛卡爾的"動(dòng)物是機(jī)器"的論斷，認(rèn)為"人也不過(guò)是一架機(jī)器"。
自18世紀(jì)末的康德哲學(xué)起，近代哲學(xué)進(jìn)入第三期。
18世紀(jì)末法國(guó)大革命時(shí)代的歷史辯證法和18世紀(jì)末到19世紀(jì)上半葉自然科學(xué)在各方面的成就，促使西方近代哲學(xué)發(fā)展到了自己的最高階段。上一個(gè)時(shí)期中盛行的伽利略的數(shù)學(xué)方法和牛頓的形而上學(xué)方法被代之以發(fā)展、進(jìn)化的觀點(diǎn)。這個(gè)時(shí)期的德國(guó)唯心主義哲學(xué)家們?cè)诓煌潭壬?，以不同方式，運(yùn)用辯證法總結(jié)了前人的思想特別是唯理論與經(jīng)驗(yàn)論之爭(zhēng)，創(chuàng)立了以康德、費(fèi)希特、謝林、黑格爾為代表的德國(guó)古典唯心主義。他們看到，自文藝復(fù)興以后，人權(quán)固然由神權(quán)束縛下解放了出來(lái)，但17世紀(jì)和18世紀(jì)機(jī)械論的宇宙觀，又把人的精神和主體性束縛于自然界果必然性的支配之下，個(gè)人的自由意志被抹殺了，存在與思維、主體與客體沒(méi)有得到統(tǒng)一?？档?、費(fèi)希特、謝林、黑格爾置身學(xué)院，在抽象的哲學(xué)范圍內(nèi)，站在唯心主義立場(chǎng)上，起而再一次為維護(hù)人類(lèi)精神的能動(dòng)性、獨(dú)立自主性、主體性而斗爭(zhēng)。他們給哲學(xué)規(guī)定的任務(wù)是，在思維第一性的基礎(chǔ)上，力求使存在與思維、主體與客體統(tǒng)一起來(lái)。他們一致認(rèn)為，世界的本質(zhì)足精神性的，精神、自我、主體在他們的哲學(xué)中都占中心地位，所不同者只是這種精神性的東西被把握的程度如何，以及如何加以規(guī)定和說(shuō)明。他們都承認(rèn)哲學(xué)所追求的最高真理是多樣性的統(tǒng)一以至對(duì)立面的統(tǒng)一，統(tǒng)一性更根本，所不同者只是這種最高統(tǒng)一體能否由思想認(rèn)識(shí)來(lái)把握，以及對(duì)這種統(tǒng)一體作何理解。他們都認(rèn)為唯理論與經(jīng)驗(yàn)論各有片面性，企圖在肯定思想概念更根本的基礎(chǔ)上把感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)結(jié)合起來(lái)，所不同者只是結(jié)合的方式與程度如何。
康德首先面臨的問(wèn)題是認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題。他繼承和發(fā)展_『西方哲學(xué)史上關(guān)于認(rèn)識(shí)過(guò)程的三分法，用"感性"、"知性"、"理性"三環(huán)節(jié)構(gòu)成了他的整個(gè)認(rèn)識(shí)論的體系。他結(jié)合休謨和萊布尼茨一沃爾犬學(xué)派的思想，主張知識(shí)既要有感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，又要有普遍性、必然性的形式。他認(rèn)為，作為感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)之外部來(lái)源的"物自體"是不可認(rèn)識(shí)的，對(duì)知識(shí)起主導(dǎo)作用的是作為人類(lèi)普遍意識(shí)的"自我"(主體)的"綜合作用"："自我"靠自己的"綜合作用"把多樣性的東西統(tǒng)一于普遍性、必然性之下，從而構(gòu)成科學(xué)知識(shí)。就康德極力說(shuō)****維中普遍性、必然性的客觀意義而言，他是企圖在現(xiàn)象界內(nèi)使思維與存在、主體與客體統(tǒng)一起來(lái)的。
但是人心的綜合決不滿足此種統(tǒng)一，人心還具有比"知性"更高的"理性"階段，"理性"要求超出有條件的知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)的范圍之外，以達(dá)到無(wú)條件的最高統(tǒng)一體--理念。知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)是現(xiàn)象界，理念是本體。前者是可知的領(lǐng)域，是必然的王國(guó)，后者是不可知的領(lǐng)域，但可為信仰所把握，是自由的王國(guó)和道德的領(lǐng)域?？档率鼙R梭自由思想的影響，確信個(gè)人的尊嚴(yán)與價(jià)值，主張道德意志高于知識(shí)。他雖然企圖把情感當(dāng)作連接知識(shí)和意志之間的橋梁，但他畢竟沒(méi)有真正把二者統(tǒng)一起來(lái)?？梢哉f(shuō)，康德為了維護(hù)人的精神的獨(dú)立自由，維護(hù)人的主體性，而有意地把自由從必然性中分離出來(lái)。
康德認(rèn)為，"知性"的概念范疇總是非此即彼的，只能應(yīng)用于多樣性的事物，若用它們?nèi)ヒ?guī)定超經(jīng)驗(yàn)的最高統(tǒng)一體--世界整體，則必然出現(xiàn)"二律背反"。康德這套思想對(duì)破除萊布尼茨一沃爾夫?qū)W派舊玄學(xué)的非此即彼的形而上學(xué)方法，是一個(gè)很大的貢獻(xiàn)。它促使黑格爾達(dá)到了具體真理是亦此亦彼的、是對(duì)立統(tǒng)一的結(jié)論。
費(fèi)希特原來(lái)主張斯賓諾莎的機(jī)械的因果決定論，后來(lái)受康德的影響，認(rèn)識(shí)到因果必然性只是現(xiàn)象，自我不是必然性的奴仆而是獨(dú)立自由的主體。他為了更徹底地伸張人的主體性、伸張人的獨(dú)立自主性，便打破康德的二元論，取消了康德的物自體，認(rèn)為世界上的一切皆自我--主體所創(chuàng)造。此自我不是個(gè)人之我，而是普遍的我，是道德的自由的我。自我、非我，二者的統(tǒng)一，這就是一切事物進(jìn)展的歷程。世界上的一切事物不是按因果必然性聯(lián)系起來(lái)的，而是趨向于此道德之自我，為完成此道德之自我的目的而存在的。
謝林從費(fèi)希特哲學(xué)出發(fā)，又深受斯賓諾莎哲學(xué)和當(dāng)時(shí)文學(xué)上浪漫派的思想影響，創(chuàng)立了自己的同一哲學(xué)。謝林不同意費(fèi)希特把自然(非我)看做自我的產(chǎn)物。他認(rèn)為自然和精神，存在和思維，客體和主體，表面相反，實(shí)則同一，都是同一個(gè)"絕對(duì)"的發(fā)展過(guò)程中的不同階段。"絕對(duì)"是渾然一體的"無(wú)差別的同一"，是萬(wàn)事萬(wàn)物的根源。謝林的這種思想對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主客二分模式有所突破，對(duì)西方現(xiàn)代哲學(xué)中反對(duì)主客二分式的思潮有一定影響。謝林繼承費(fèi)希特，主張變化發(fā)展的觀點(diǎn)，認(rèn)為整個(gè)世界的發(fā)展過(guò)程是正、反雙方對(duì)立統(tǒng)一的過(guò)程，并且他也用目的論的發(fā)展觀代替17-18世紀(jì)的機(jī)械觀。不過(guò)，謝林認(rèn)為自我意識(shí)發(fā)展的最高階段是藝術(shù)而不是費(fèi)希特所說(shuō)的道德，只有藝術(shù)的直觀或稱(chēng)理智的直觀，才能把握活生生的、精神性的"絕對(duì)同一"。
黑格爾是集德國(guó)唯心主義之大成的哲學(xué)家。他創(chuàng)立了西方哲學(xué)史上最龐大的客觀唯心主義體系，第一次系統(tǒng)地自覺(jué)地闡述了辯證法的一般運(yùn)動(dòng)形式。
黑格爾所處的時(shí)代在法國(guó)大革命之后和德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命的前夕，社會(huì)動(dòng)蕩，人心思變，就思想界來(lái)說(shuō)，17一18世紀(jì)的機(jī)械觀仍未被根本打破。黑格爾把這樣的時(shí)代歸結(jié)為思維與存在、主體與客體、理想與現(xiàn)實(shí)分裂，自由與必然、個(gè)人與社會(huì)分裂，無(wú)限與有限、統(tǒng)一性與多樣性分裂的時(shí)代，他認(rèn)為這些分裂、對(duì)立的病態(tài)只有在統(tǒng)一中才能得到醫(yī)治。統(tǒng)一的趨勢(shì)已經(jīng)到來(lái)，問(wèn)題是如何從哲學(xué)上加以說(shuō)明，所以他在早期著作中就已經(jīng)明確規(guī)定哲學(xué)的中心任務(wù)是揚(yáng)棄分裂，達(dá)到統(tǒng)一。在他看來(lái)，康德、費(fèi)希特、謝林已經(jīng)開(kāi)始了這項(xiàng)工作，但遠(yuǎn)未能完成。
黑格爾認(rèn)為，多樣性的東西，彼此分離對(duì)立的東西，都不是最真實(shí)的，只有普遍性、統(tǒng)一性才是最真實(shí)的，不過(guò)這種普遍不是脫離特殊的抽象普遍，而是包含特殊在內(nèi)的普遍，叫做具體普遍(黑格爾又把普遍與特殊的這種有機(jī)結(jié)合叫做個(gè)體)，這種統(tǒng)一不是脫離矛盾、對(duì)立的抽象統(tǒng)一，而是包含它們?cè)趦?nèi)的統(tǒng)一，叫做對(duì)立統(tǒng)一或具體同一。具體普遍、對(duì)立統(tǒng)一，是黑格爾全部辯證法的核心。另一方面，黑格爾作為一個(gè)客觀唯心主義者，又認(rèn)為只有精神性的東西才具有普遍性、統(tǒng)一性，單純物質(zhì)性的東西不可能有普遍性、統(tǒng)一性，因而也沒(méi)有真實(shí)的存在。脫離精神無(wú)真實(shí)性，和脫離統(tǒng)一無(wú)真實(shí)性，這兩條原則是緊密結(jié)合在一起的，所以，最真實(shí)的無(wú)所不包的整體既是"絕對(duì)精神"，又是對(duì)立的統(tǒng)一。
黑格爾繼承和發(fā)展了前人特別是費(fèi)希特、謝林的正反合的思想，把"絕對(duì)精神"這一最高統(tǒng)一體展開(kāi)為邏輯、自然、精神三大階段，也就是從思維到存在、從主體到客體又到二者統(tǒng)一的過(guò)程，從而完成了唯心主義的思維與存在、主體與客體同一說(shuō)。邏輯理念不脫離自然和人類(lèi)精神，思維不脫離存在，主體不脫離客體，但邏輯理念是自然和人類(lèi)精神的靈魂和根本，思維、主體是存在、客體的靈魂和根本。而自然則不過(guò)是邏輯理念的外部表現(xiàn)，至于人類(lèi)精神，乃是自然發(fā)展中所預(yù)想的目標(biāo)之完成，是邏輯理念與自然的對(duì)立統(tǒng)一，就此而言，人類(lèi)精神又是最具體的、最現(xiàn)實(shí)的，因而也是最高的。黑格爾明白聲稱(chēng)，關(guān)于人類(lèi)精神的學(xué)問(wèn)是最高的學(xué)問(wèn)。這是他和其他德國(guó)唯心主義者一樣強(qiáng)調(diào)人的主體性、人的自由的表現(xiàn)。精神的特點(diǎn)是自由。"絕對(duì)精神"是人類(lèi)精神和自由的發(fā)展的最高形態(tài)，也是人的主體性的頂峰。在這里，思維與存在、主體與客體統(tǒng)一，沒(méi)有異己的東西限制自己。整個(gè)自然界的發(fā)展就是趨向于這種統(tǒng)一和自由的過(guò)程，這就是人類(lèi)精神出于自然而又高于自然之所在。不過(guò)他根據(jù)具體統(tǒng)一的思想，認(rèn)為自由必須與必然相結(jié)合，個(gè)人必然與社會(huì)整體相結(jié)合．．黑格爾f}1于過(guò)分強(qiáng)調(diào)普遍概念的至上的性質(zhì)，由于主張普遍概念的超時(shí)間的永恒性，他的邏輯理念最終還是超感性的、形而上的東西。
關(guān)于人類(lèi)精神是否能把握以及如何把握最高統(tǒng)一的問(wèn)題，黑格爾既不同意康德的不可知論，也不同意謝林等神秘主義者所謂憑直觀就可以一蹴而就地加以把握的觀點(diǎn)，他認(rèn)為最高統(tǒng)一體可以憑思維加以認(rèn)識(shí)，而且必須經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)曲折的道路，他把這條道路不僅一般地按尼古拉、康德等人的基本觀點(diǎn)分為"感性"、"知性"、"理性"三階段，而且又把它們細(xì)分為一些較小的階段。黑格爾在唯心主義基礎(chǔ)上第一次把人類(lèi)從感性認(rèn)識(shí)到理性認(rèn)識(shí)的辯證法做了系統(tǒng)的、詳細(xì)的闡述。
德國(guó)古典哲學(xué)的最后一個(gè)代表是唯物論者費(fèi)爾巴哈。他駁斥了康德割裂思維與存在、主體與客體的二元論思想和不可知論，批判了黑格爾的唯心論的思維與存在同一說(shuō)，他以靈魂與肉體相統(tǒng)一的人為出發(fā)點(diǎn)，建立了"人本學(xué)"唯物論，把人們的注意力從黑格爾等唯心論者所喧嚷的抽象自我、抽象主體轉(zhuǎn)移到了有血有肉的人和現(xiàn)實(shí)世界。
4．現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)
從19世紀(jì)中葉起，西方哲學(xué)史進(jìn)入了現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展時(shí)期。
19世紀(jì)中葉，歐洲資本主義進(jìn)一步發(fā)展，大工業(yè)生產(chǎn)更加促進(jìn)了自然科學(xué)和物質(zhì)文明的巨大發(fā)展。面對(duì)社會(huì)上新的矛盾和自然科學(xué)上新的發(fā)現(xiàn)，人們迫切需要新的理論解釋和新的哲學(xué)概括。到了19世紀(jì)40年代，德國(guó)古典哲學(xué)已失去光輝，黑格爾學(xué)派已經(jīng)解體。但是黑格爾以后的各種哲學(xué)派別都同黑格爾哲學(xué)以至整個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)有各式各樣的關(guān)系。馬克思和恩格斯批判吸取了黑格爾辯證法的合理思想和費(fèi)爾巴哈的唯物論基本思想，在以往哲學(xué)成果的基礎(chǔ)上創(chuàng)立了辯證唯物論和歷史唯物論。在馬克思主義哲學(xué)形成和發(fā)展的同時(shí)，西方資本主義國(guó)家也逐漸產(chǎn)生了其他各種哲學(xué)派別，它們或則發(fā)展了黑格爾哲學(xué)，或則批評(píng)甚至反對(duì)黑格爾哲學(xué)(我們把這些流派姑稱(chēng)為"現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)")。19世紀(jì)40年代到19世紀(jì)末出現(xiàn)了唯意志論、生命哲學(xué)、實(shí)證主義、馬赫主義、新康德主義、新黑格爾主義等。19世紀(jì)末到第二次世界大戰(zhàn)，西方流行的主要哲學(xué)流派有新實(shí)在論、實(shí)用主義、人格主義、邏輯原子論、邏輯實(shí)證主義、現(xiàn)象學(xué)和存在主義。第二次世界大戰(zhàn)以后，英美國(guó)家流行的主要是分析哲學(xué)的各支派如邏輯實(shí)證主義、邏輯實(shí)用主義、歷史社會(huì)學(xué)派、日常語(yǔ)言哲學(xué)等，以及科學(xué)哲學(xué)；在歐洲大陸國(guó)家主要有現(xiàn)象學(xué)、存在主義、新托瑪斯主義、解釋學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義等等。
西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)雖然派別林立，但大體上可分為科學(xué)主義和人文主義兩大思潮?？茖W(xué)主義關(guān)注科學(xué)，用科學(xué)方法和科學(xué)精神研究哲學(xué)，甚至把科學(xué)作為專(zhuān)門(mén)研究對(duì)象，其中有實(shí)證主義、馬赫主義、分析哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)等；人文主義思潮關(guān)注人的問(wèn)題，其中有唯意志論、生命哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、存在主義、解釋學(xué)等。
一直到20世紀(jì)70年代，分析哲學(xué)幾乎統(tǒng)治了英美哲學(xué)界近半個(gè)世紀(jì)，但在歐洲大陸卻相對(duì)來(lái)講沒(méi)有什么大的影響，形而上學(xué)的和思辨的傳統(tǒng)在那里仍然有強(qiáng)大的勢(shì)力。20世紀(jì)50年代和60年代，對(duì)形而上的和思辨的哲學(xué)興趣，特別是對(duì)現(xiàn)象學(xué)的興趣逐漸威脅著英美的分析哲學(xué)。歐洲大陸哲學(xué)主要是現(xiàn)象學(xué)和存在主義以及現(xiàn)代主義，但它們之間的區(qū)分不是很?chē)?yán)格的，往往是重疊的。
現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)的主要特征是：(1)不再像近代哲學(xué)那樣一心關(guān)注自然、關(guān)注外部的物理世界以及人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，而是(特別是20世紀(jì)中葉以來(lái))專(zhuān)心致志于語(yǔ)言問(wèn)題、符號(hào)意義問(wèn)題和交往問(wèn)題，語(yǔ)言問(wèn)題不只是英美分析哲學(xué)的專(zhuān)業(yè)，歐洲大陸哲學(xué)也從另外的角度關(guān)心浯言問(wèn)題，我在前面經(jīng)常提到的海德格爾就轉(zhuǎn)向詩(shī)和語(yǔ)詞的語(yǔ)原學(xué)以顯示存在。(2)與此相聯(lián)系的是，現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)，無(wú)論英美分析哲學(xué)還是歐洲大陸的人文主義思潮的哲學(xué)，都從不同角度批判傳統(tǒng)哲學(xué)那種崇尚超感性的抽象概念王國(guó)的舊形而上學(xué)，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)生活和人與人之間的交往。這一點(diǎn)，本書(shū)已在各章中做了論述。(3)現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家不再像傳統(tǒng)哲學(xué)家那樣崇奉確定的、普遍有效的準(zhǔn)則或規(guī)范，認(rèn)為一切都可以發(fā)生變化，甚至邏輯規(guī)則也可以有不同的約定?？茖W(xué)的趨向和形而上學(xué)的趨向兩者各自做不同的追求，現(xiàn)象學(xué)與分析哲學(xué)可以相互對(duì)立，甚至彼此相輕，多元主義和分歧在哲學(xué)界占統(tǒng)治地位。
由于受人文主義思潮哲學(xué)的影響，由于我個(gè)人的愛(ài)好，也由于我對(duì)分析哲學(xué)缺乏研究，本書(shū)的內(nèi)容側(cè)重在歐洲大陸人文主義思想的方面，對(duì)英美分析哲學(xué)卻很少論述。本書(shū)所涉及的許多問(wèn)題，都是當(dāng)前英美分析哲學(xué)家們和歐洲大陸人文主義思想家們大有分歧之所在。例如，在分析哲學(xué)家中的一些科學(xué)實(shí)在論者看來(lái)，我在前面大談的詩(shī)意的真實(shí)性便是沒(méi)有意義的。