第19章　亞里士多德的形而上學(xué)

閱讀任何一個重要的哲學(xué)家，而尤其是閱讀亞里士多德，我們有必要從兩個方面來研究他：即參考他的前人和參考他的后人。就前一方面說，亞里士多德的優(yōu)點是極其巨大的；就后一方面說，則他的缺點也同樣是極其巨大的。然而對于他的缺點，他的后人卻要比他負有更多的責(zé)任。他生當希臘思想創(chuàng)造時期的末葉；而他死之后一直過了兩千年，世界才又產(chǎn)生出來任何可以認為是大致能和他相匹敵的哲學(xué)家。直到這個漫長時期的末尾，他的權(quán)威性差不多始終是和基督教教會的權(quán)威性一樣地不容置疑，而且它在科學(xué)方面也正如在哲學(xué)方面一樣，始終是對于進步的一個嚴重障礙。自到十七世紀的初葉以來，幾乎每種認真的知識進步都必定是從攻擊某種亞里士多德的學(xué)說而開始的；在邏輯方面，則今天的情形還仍然是這樣。但是假如是任何一個他的前人（也許除了德謨克里特而外）獲得了和他同樣的權(quán)威的話，那情形至少也會是同樣的災(zāi)難。為了對他公平起見，我們首先就必須忘記他那過分的身后的聲望，以及由此而引起的同樣過分的身后的非難。   

亞里士多德大約是公元前384年生于色雷斯的斯塔吉拉。他的父親承襲了馬其頓王的御醫(yī)的職位。亞里士多德大約是十八歲的時候來到雅典做柏拉圖的學(xué)生；他在學(xué)園里一直居留了將近二十年，直到公元前348-347年柏拉圖逝世為止。此后，他游歷了一個時期，并娶了一個名叫赫米阿斯的僭主的妹妹或侄女為妻。（謠傳她是赫米阿斯的女兒或者是寵姬，但赫米阿斯本人是個宦官的這一事實就否定了這兩種說法）。公元前343年，他作了亞歷山大的老師，亞歷山大那時是十三歲；并且他一直擔任這個職位直到亞歷山大十六歲，在那一年亞歷山大被他的父親腓力普宣布已經(jīng)成年，并指定他在腓力普缺位時攝政。人們對于亞里士多德和亞歷山大兩人的關(guān)系所希望知道的每一件事情都是無法確定的，特別是因為關(guān)于這個題目不久就有種種傳說編造出來。他們兩人之間還有過一些通信，這些信已經(jīng)被公認是偽造的了。那些對這兩個人都崇拜的人們，就想象著老師影響了學(xué)生。黑格爾認為亞歷山大的事業(yè)就表現(xiàn)了哲學(xué)的實際用途，關(guān)于這一點，阿維貝恩說：“如果哲學(xué)除了亞歷山大的性格而外就沒有別的更好的證件來表明它自己的話，那就真是不幸了。……狂妄、酗酒、殘酷、報復(fù)成性、而又迷信得粗鄙不堪，他把深山里的酋長的邪惡和東方專制君主的狂暴都結(jié)合在一道了。”①至于我，雖然我同意貝恩對于亞歷山大的性格的意見，然而我卻以為亞歷山大的功業(yè)是極其重要，而且是極其有益的；因為要不是他，整個希臘文明的傳統(tǒng)很可能會早已經(jīng)消滅了。至于亞里士多德對于他的影響，則我們盡可以任意地猜想成我們覺得是最合情理的東西。至于我，則我愿意想象它等于零。亞歷山大是一個野心勃勃而又熱情沖動的孩子，和他父親的關(guān)系處得很壞，并且大概是不肯受教育的。亞里士多德教導(dǎo)說，每個國家的公民都不應(yīng)該達到十萬人，②并且還宣揚中庸之道的學(xué)說。我不能想象他的學(xué)生除了把他看成是他父親為了使他不致胡鬧而安置來看管他的一位沒趣味的老迂腐而外，還能把他看成是什么別的。亞歷山大對于雅典的文明確實懷有一種勢利眼的敬意，但這一點是他整個的王朝所共有的，他們都希望能證明自己并不是野蠻人。這非常類似于十九世紀俄國貴族們對于巴黎的那種感情。所以這一點也不能歸功于亞里士多德的影響。而且在亞歷山大的身上，我也看不出有任何別的東西可能來源于亞里士多德的影響。

更使人驚異的倒是，亞歷山大對于亞里士多德的影響竟是如此之小，亞里士多德對政治的思考竟至于輕易地遺漏掉了一個事實，即城邦的時代已經(jīng)讓位給帝國的時代了。我疑心亞里士多德一直把亞歷山大認為只不過是“一個放蕩而拗執(zhí)的孩子，是永遠不能理解一點哲學(xué)的”。大體上說，這兩個偉大人物的接觸似乎是毫無結(jié)果的，竟仿佛兩人是生活在不同的世界里一般。  

自公元前335年至公元前323年（亞歷山大就死于這最后一年），亞里士多德住在雅典。在這十二年之中他建立了他的學(xué)園，并寫出了他的絕大部分著作。亞歷山大一死，雅典人就反叛起來并攻擊亞歷山大的朋友，包括亞里士多德在內(nèi)；亞里士多德被判以不敬神的罪，但是他不象蘇格拉底，他逃亡在外以避免受刑。第二年（公元前322年）他就死去了。亞里士多德作為一個哲學(xué)家，在許多方面和所有他的前人都非常之不同。他是第一個象教授一樣地著書立說的人：他的論著是有系統(tǒng)的，他的討論也分門別類，他是一個職業(yè)的教師而不是一個憑靈感所鼓舞的先知。他的作品是批判的、細致的、平凡的，而沒有任何巴庫斯激情主義的痕跡。柏拉圖思想中的奧爾弗斯成份在亞里士多德里面被沖淡了，而且被摻進了一劑強烈的常識感；就在他富有柏拉圖氣味的地方，我們也覺得是他的天生氣質(zhì)被他所受的訓(xùn)練給壓倒了的。他不是熱情的，并且在任何深刻的意義上都不是宗教的。他的前人的錯誤是青年人祈求不可能的事物而犯的那種光榮的錯誤；但他的錯誤則是老年人不能使自己擺脫于習(xí)俗的偏見的那種錯誤。他最擅長于細節(jié)與批評；但由于缺乏基本的明晰性與巨人式的火力，所以他并沒有能成就很大的建設(shè)工作。我們很難決定應(yīng)該從什么地方來開始敘述亞里士多德的形而上學(xué)，或許最好的地方就是從他對理念說的批評以及他自己那另一套的共相學(xué)說來開始。他提出了一大堆很好的論據(jù)來反對理念，其中大部分已經(jīng)在柏拉圖的《巴門尼德篇》里談過了。最強的論據(jù)就是“第三個人”的論據(jù)：即，如果一個人之所以為一個人乃是因為他象那個理想的人，那末就必須有另一個更理想的人，而普通的人和理想的人就都應(yīng)該象這個更理想的人。其次，蘇格拉底既是一個人又是一個動物，于是就產(chǎn)生了一個問題，即理想的人是不是一個理想的動物；如果是的話，那么動物的種類有多少，理想的動物也就必須有多少。我們無須追究這種說法；因為亞里士多德已經(jīng)說得很明白，當有若干個體分享著同一個謂語時，那就不可能是由于它們對于某種與它們同類的事物有關(guān)系的緣故，而必須是由于它們對于某種更理想的事物有關(guān)系的緣故。這一點大致可以認為已經(jīng)是定論，不過亞里士多德自己的學(xué)說卻很不清楚。正是這種缺乏明確性，便使得中世紀唯名論者與唯識論者的爭論成為可能。   

亞里士多德的形而上學(xué)，大致說來，可以描述為是被常識感所沖淡了的柏拉圖。亞里士多德之難于理解，就正因為柏拉圖和常識感是很不容易摻合在一片的。當我們努力想去理解他的時候，有時候我們就以為他表現(xiàn)的是一個不懂哲學(xué)的人的通常見解，又有時候我們就以為他是用一種新的詞匯在闡明著柏拉圖主義。過分強調(diào)單獨的某一段話是不行的，因為在另外的某段話里又會有著對它的改正或修訂?？偟恼f來，要理解他的共相論和他的形式與質(zhì)料的理論，最簡易的方法就是首先擺出來他的觀點中的常識感學(xué)說的那一半，然后再來考慮他對此所進行的柏拉圖式的修正。   

在一定的限度之內(nèi)，共相論是十分簡單的。在語言上，這里面有專名詞也有形容詞。專名詞適用于“事物”或“人”，而其中的每一個都只是這個名詞所適用的唯一的事物或人。太陽、月亮、法國、拿破侖等等，都是唯一無二的；這些名字所能適用的并沒有許多的事例。另一方面象“貓”“狗”“人”這樣的字，則適用于許多不同的事物。共相的問題就是要探討這些字的意義，以及象“白”“硬”“圓”等等這些形容詞的意義。他說道①：共相一詞在我的意思是指具有可以用于述說許多個主體的這樣一種性質(zhì)的東西，個體一詞在我的意思是指不能這樣加以述說的東西。”   

一個專名詞所指的東西就是“實體”，而一個形容詞或類名（例如“人的”或“人”）所指的東西就叫作“共相”。實體是“這個”，而共相則是“這類”——它指事物的種類而不指實際的特殊事物。共相不是實體，因為它不是“這個”。（柏拉圖的天上的床，對于那些能夠看得見它的人來說，也是一個“這個”；但這正是亞里士多德所不同意于柏拉圖的地方。）亞里士多德說，“任何一個共相的名詞要成為一個實體的名詞，似乎都是件不可能的事。因為……每個事物的實體都是它所特有的東西，而并不屬于任何別的事物；但是共相則是共同的，因為叫做共相的正是那種能屬于一個以上的事物的東西”。就此而論，這種說法的要旨就是共相不能自存，而只能存在于特殊的事物。   

亞里士多德的學(xué)說表面上是極其平易的。假設(shè)我說“有足球賽這樣一種東西”，大多數(shù)人會認為這種說法是明明白白的真理。但假如我是指足球賽可以沒有足球運動員而存在，我就會很正當?shù)乇蝗苏J為是說著毫無意義的話了。同樣地，人們也會認為有父母之道這樣一種東西，但那只是因為有許多的父母；有甜美性這樣一種東西，但那只是因為有許多甜美的事物；有紅，但那只是因為有許多紅的東西。并且這種依存關(guān)系被人認為并不是相互的：縱令踢足球的人永遠沒有踢過足球，但他們還是依然存在的；通常是甜的東西可以變成為酸的；而我的臉通常雖是紅的，卻也可以變成蒼白而仍不失其為我的臉。我們就以這種方式被引到一種結(jié)論說，一個形容詞其存在乃是有賴于一個專名詞所意味的東西的，然而卻不能反之亦然。我以為這就是亞里士多德的意思。在這一點上，正象在許多其他之點上一樣，他的學(xué)說乃是一種常識上的偏見而加以學(xué)究式的表現(xiàn)。   

但是要把這種理論弄得很精確，卻不是件容易的事。假定說足球賽沒有足球運動員就不能存在，但是它卻很可以沒有這個或那個足球運動員而照樣存在。并且假定說一個人可以不踢足球而存在，然而他卻不能不做任何事而存在。紅的性質(zhì)沒有某個主體就不能存在，但是它卻可以沒有這個或那個主體而存在；同樣地一個主體沒有某種性質(zhì)就不能存在，但是沒有這樣或那樣性質(zhì)它卻能夠存在。于是，用以區(qū)別事物與性質(zhì)的那種假設(shè)的理由就似乎是虛幻的了。   

事實上，作出這種區(qū)別的真正根據(jù)乃是語言學(xué)上的；它是從語法里面得出來的。我們有專名詞、形容詞和關(guān)系字；所以我們可以說：“約翰是聰明的，詹姆士是愚蠢的，約翰比詹姆士更高”。這里，“約翰”和“詹姆士”是專名詞，“聰明的”和“愚蠢的”是形容詞，而“更高”則是一個關(guān)系字。自從亞里士多德以來，形而上學(xué)家們都是形而上地在解釋這些語法上的不同：約翰和詹姆士是實質(zhì)，聰明和愚蠢則是共相。（關(guān)系字則被忽略過去了，或者是加以錯誤的解釋。）或許我們?nèi)艏右猿浞值淖⒁饩涂梢园l(fā)見，有些形而上方面的不同是與這些語法上的不同有著某種關(guān)系的；但如果真是這樣的話，那也只能是經(jīng)過一個很長的過程，并須附帶創(chuàng)造出一套人造的哲學(xué)語言。而這種語言將不包含象“約翰”和“詹姆士”這樣的名字，以及象“聰明的”和“愚蠢的”這樣的形容詞；所有日常語言中的用字都必須經(jīng)過分析，并且須被意義較不復(fù)雜的字所代替。一直要到完成了這件工作之后，對個體與共相的問題才可能做出恰如其分地討論。當我們終于到達了能討論它的時候，我們就會發(fā)見我們所討論的問題與我們起初所設(shè)想的已經(jīng)是大大不同了。   

因此，若是我沒有能夠講清楚亞里士多德的共相論，那乃是（我堅持認為）因為它本身就不清楚。但它的確是理念論上的一個進步，而且的確是涉及到了一個真正的而又非常重要的問題。   

另有一個名詞在亞里士多德和他的經(jīng)院派的后繼者們中間是非常重要的，那就是“本質(zhì)”這個名詞。這個名詞和“共相”絕不是同義語。你的“本質(zhì)”就是“你的本性所規(guī)定的你之為你”。可以說，它是你的那樣一些屬性，你若喪失了那些屬性就不成其為你自己了。不僅是一個個體事物有本質(zhì)，而且每種品類也都有本質(zhì)。一種品類的定義就應(yīng)該包括它的本質(zhì)在內(nèi)。后面我還要談到“本質(zhì)”這一概念與亞里士多德邏輯的關(guān)系。目前我只需說，我覺得它是頭腦混亂的一種舉動，是根本不可能精確的。   

亞里士多德形而上學(xué)的另一點，就是“形式”與“質(zhì)料”的區(qū)別。（必須了解：與“形式”相對立的那種意義上的“質(zhì)料”，是不同于與“心靈”相對立的“物質(zhì)”的。）這里亞里士多德的理論也有一種常識的基礎(chǔ)，但是這里柏拉圖式的改造卻比在共相問題上更為重要。我們可以從一個大理石像著手；在這兒大理石是質(zhì)料，而雕刻家所塑造的形狀便是形式。或者，用亞里士多德的例子，如果一個人制造了一個銅球，那末銅便是質(zhì)料，球狀便是形式；以平靜的海為例，水便是質(zhì)料，平靜便是形式。至此為止，一切全都是簡單的。   

他繼續(xù)說，正是憑借著形式，質(zhì)料才成為某種確定的東西，而這便是事物的實質(zhì)。亞里士多德的意思似乎就是平易的常識：一件“東西”必定是有界限的，而界限便構(gòu)成了它的形式。例如說，有一定體積的水：用一個瓶子裝起來的任何一部分水就能夠和其余的水劃分開來，于是這一部分就變成為一件“東西”；但是只要這一部分無法和其余的渾然一體的物質(zhì)劃分開來，它就不是一件“東西”。一個雕像是一件“東西”，而它所由以構(gòu)成的大理石則在某種意義上仍然照舊是一塊石頭的一部分，或者是一片山石的內(nèi)容的一部分，而并沒有變化。我們不會自然而然地說，是形式才造成了實質(zhì)性；但這是因為原子假說已經(jīng)在我們的想象中根深蒂固的緣故。然而，每一個原子，假如它是一件“東西”的話，則也還是靠了它得以與其他的原子劃清界限才成為一件“東西”的，因此在某種意義上也就有一個“形式”。   

現(xiàn)在我們就來看一種新的表述，這種新的表述乍看起來似乎是很困難的。他告訴我們說，靈魂是身體的形式。這里的“形式”并不意味著“形狀”，那是很明白的事。后面我還會再談到靈魂是身體的形式其意義是什么；目前我只要說，在亞里士多德的體系里靈魂就是使身體成為一件東西的東西，它具有著目的的統(tǒng)一性以及我們認為與“有機體”這個名詞相聯(lián)系的種種特點。眼睛的目的是看，但是脫離開它的身體它就不能夠看。事實上，那是靈魂在看。   

因而看起來，似乎“形式”就是把統(tǒng)一性賦予某一部分物質(zhì)的那種東西，而這種統(tǒng)一性通常（如果不是常常）總是目的論的。但“形式”卻要比這多得多，而所多的部分又是非常之難于理解的。   

他告訴我們說，一件事物的形式就是它的本質(zhì)和它的原始實質(zhì)。形式是有實質(zhì)的，雖然共相是沒有實質(zhì)的。當一個人制作一個銅球的時候，質(zhì)料和形式二者都已經(jīng)存在了；他所做的全部工作只是把二者結(jié)合在一片而已；這個人并不制造形式，正象他并不制造銅一樣。并非每件事物都是有質(zhì)料的：有許多永恒的事物，其中除了那些能在空間中移動的而外，就都沒有質(zhì)料。事物由于獲得了形式便增加了現(xiàn)實性，沒有形式的質(zhì)料只不過是潛能而已。   

形式是實質(zhì)，它獨立存在于它所由以體現(xiàn)的質(zhì)料之外，——這種觀點似乎把亞里士多德暴露在他自己所用以反對柏拉圖理念說的論證之下了。他的形式原意是指某種與共相迥然不同的東西，可是它卻又具有許多同樣的特點。他告訴我們說形式比質(zhì)料更加實在；這就使人聯(lián)想到理念具有唯一的實在性?？雌饋硭坪鮼喞锸慷嗟聦τ诎乩瓐D形而上學(xué)實際上所做的改變，比其他自己所以為的要少得多。策勒爾就采取的是這種見解，他在論到質(zhì)料與形式的問題時說：①“然而，關(guān)于亞里士多德在這個題目上之所以缺乏明晰性，其最后的解釋可以從下列的事實里找到，即——我們將會看到——他從柏拉圖想把理念加以實體化的傾向之下，只曾把自己解放出來了一半。形式之于他，正如理念之于柏拉圖一樣，其本身就具有一種形而上的存在，它在規(guī)定著一切個別的事物。盡管他是那么樣尖銳地在追蹤著理念從經(jīng)驗之中生長出來的過程，然而同樣真確的是這些理念，尤其是當它們離開經(jīng)驗與直接的知覺最遠的時候，終于還是由一種人類思想的邏輯產(chǎn)物轉(zhuǎn)變成了一種超感世界的直接表象，并且在這種意義上還轉(zhuǎn)變成了一種理智直覺的對象”。   

我看不出來亞里士多德對于這一批評怎么能夠找到一個答復(fù)。   

我所能想象的唯一答案就是，他應(yīng)該主張沒有兩件事物可以有同一的形式。假如一個人制造了兩個銅球，（我們必須說）每一個就都有它自己特殊的圓性，這一特殊的圓性既是實質(zhì)的又是個別的，既是一般“圓性”的例子，但又并不等同于一般的“圓性”。我并不以為上面我所引的各段話很能支持這種解說。而且它還可能受到一種反駁，即特殊的圓性在亞里士多德的觀點里應(yīng)該是不可知的；然而他的形而上學(xué)在本質(zhì)上卻又是說，隨著形式的愈來愈多和質(zhì)料的愈來愈少，事物也就逐漸地越來越可知。這若要和他的其它觀點能相符合，那就必須讓形式能體現(xiàn)在許多的個體事物之中。如果他要說有多少個球形的事物就有多少種形式（這些形式是球性的事例），那末他就必須對他的哲學(xué)做出根本的修改。例如，他的那種每一形式即等同于它的本質(zhì)的觀點，就和上面所提示的這條出路無法相容。   

亞里士多德哲學(xué)中質(zhì)料與形式的學(xué)說，是和潛能與現(xiàn)實的區(qū)別相聯(lián)系著的。單單質(zhì)料就被想成是形式的一種潛能；某一事物在變化以后要比在變化以前具有更多的形式，在這種意義上一切變化就都是我們會稱之為“演化”的那種東西。凡是具有更多的形式的，則被認為是更“現(xiàn)實的”。神是純形式與純現(xiàn)實；因此神就不能有變化。我們可以看出這種學(xué)說乃是樂觀主義的與目的論的：在這種學(xué)說里，整個宇宙以及宇宙中的萬物都在朝向某種不斷地變得比過去更為美好的事物而發(fā)展著。

潛能這一概念在某些方面是非常便當?shù)模豁毼覀冊谑褂盟鼤r能夠把我們的表述翻譯成為不包括這一概念在內(nèi)的一種形式。“一塊大理石是一座潛在的雕像”，這就是說，“從一塊大理石里經(jīng)過適當?shù)募庸ぞ涂梢援a(chǎn)生出來一座雕像”。但是當潛能用來作為一種根本的不可簡化的概念時，它就往往隱蔽著思想的混亂了。亞里士多德對它的應(yīng)用是他體系中的缺點之一。  

亞里士多德的神學(xué)是很有趣的，并且和他的形而上學(xué)的其余部分有著密切的聯(lián)系，——的確“神學(xué)”乃是他用以稱呼我們叫做“形而上學(xué)”的那種東西的名字之一。（我們所知道以形而上學(xué)命名的那本書，亞里士多德本人并不是那樣稱呼它的。）他說有三種實質(zhì)：即，一種是可感覺的又可毀滅的，一種是可感覺的但不可毀滅的，再一種是既不可感覺的又不可毀滅的。第一類包括植物和動物，第二類包括天體（亞里士多德相信它們除了運動而外是沒有變化的），第三類包括人的理性的靈魂以及神。   

證明神的主要論據(jù)就是最初因：必須有某種事物產(chǎn)生運動，而這種事物的本身必須是不動的，是永恒的，是實質(zhì)和現(xiàn)實。亞里士多德說，欲望的對象與思想的對象就以這種方式造成了運動，而它們本身則是不動的。從而神就由于被愛而產(chǎn)生了運動，然而其他一切運動的原因則都是由于其本身在運動著而起作用的（好象一個臺球那樣）。神是純粹的思想；因為思想是最好的東西。“生命也屬于神，因為思想的現(xiàn)實就是生命，而神就是那種現(xiàn)實；而神的自我依存的現(xiàn)實就是最好的永恒的生命。因此我們說神是一個永恒的最好的生物，從而永恒不斷的生命與延續(xù)就都屬于神；因為這就是神”。

“由以上所說的就可以明白，有一種既永恒又不動并且獨立于可感覺的事物之外的實質(zhì)。也已經(jīng)證明了這種實質(zhì)不能有任何大小，而是既不包含許多部分，又是不可分割的。……并且也已經(jīng)證明了它是無感覺的、不可移動的；因為其他一切的變化都必須先有位置的變化”。

神并不具備基督教的神明的那些屬性，因為除了完美（亦即神自身）而外若再想到任何別的東西，就會有損于神的完美性了。“它自身必定就是神圣的思想在思想著（因為它是萬物中最優(yōu)異的），而它的思想就是對思想的思想”。我們必須推論說，神并不知道我們這個地上世界的存在。亞里士多德也象斯賓諾莎一樣堅持說，盡管人必須愛神，但是神要愛人卻是不可能的事。

神不能定義為“唯一不動的推動者”。反之，天文學(xué)的研究得到的結(jié)論是有四十七個或五十五個不動的推動者。這些不動的推動者與神的關(guān)系并沒有說明白；的確，最自然的解釋應(yīng)該是有四十七個或五十五個神。因為在上述論神的一段話之后，亞里士多德又繼續(xù)說：“我們絕不能忽略這個問題，不管我們是設(shè)想只有一個這樣的實質(zhì)還是不止一個”，緊接著他就談到那個得出了四十七個或五十五個不動的推動者的論證。   

不動的推動者這一概念，是一個難于理解的概念。對于一個近代人的頭腦說來，一種變化的原因似乎必須是在此以前的另一個變化；并且宇宙若曾完全靜止的話，那末宇宙就會永遠都是靜止的。要了解亞里士多德的意思，我們就必須談到亞里士多德關(guān)于原因的說法。按照他的說法，有四種原因；它們分別地叫做質(zhì)料因、形式因、動力因和目的因。讓我們再舉那個塑像的人為例。雕像的質(zhì)料因就是大理石，形式因就是要塑造的這座像的本質(zhì)，動力因就是鑿子與大理石相接觸，而目的因就是雕刻家心目中的目的。在近代的術(shù)語里，“因”這個字是只限于動力因的。不動的推動者可以看作是一種目的因：它為變化提供了一個目的，而那本質(zhì)上就是朝著與神相似的一種演化。

我說過亞里士多德并不是宗教品質(zhì)很深厚的，不過這話只有部分的真確。我們也許可以多少是很隨便地把他的宗教這一面解說如下：神作為純粹思想、幸福、完全的自我實現(xiàn)，是永恒存在的，并沒有任何未曾實現(xiàn)的目的。反之，感覺世界則是不完美的，但它有生命、欲念、屬于不完美那類的思想以及熱望。一切生物都在多少不同的程度上察覺到神，并且是被對神的敬愛所推動而行動著的。這樣，神就是一切活動的目的因。變化就在于賦予質(zhì)料以形式，但當其涉及到可感覺的事物時，則始終有一種質(zhì)料作為下層基礎(chǔ)。惟有神才只包涵著形式而沒有質(zhì)料。世界就在不斷地朝著更大程度的形式而演進，并且這樣就日愈變得更近似于神。但是這一過程是不可能完成的，因為質(zhì)料并不能全然被消滅。這是一種進步與演化的宗教，因為神的靜態(tài)的完美僅只是通過有限的存在對于神所懷的愛而在推動著世界的。柏拉圖是數(shù)學(xué)的，而亞里士多德則是生物學(xué)的；這就說明了他們兩人宗教的不同。

然而這樣便會是對亞里士多德的宗教的一種片面的見解了；其實，亞里士多德還具有著希臘人那種對靜態(tài)的完美的愛好，以及希臘人的那種偏愛靜觀而不愛行動。他的靈魂學(xué)說就表明了他的哲學(xué)的這一面。

亞里士多德究竟有沒有以任何形式教導(dǎo)過靈魂不朽說，這在注釋者們之間是一個傷腦筋的問題。阿威羅伊認為亞里士多德不曾教導(dǎo)過；而阿威羅伊在基督教國家里是有許多追隨者的，其中最極端的就被人叫作伊壁鳩魯派，但丁發(fā)見這些人都在地獄里。事實上，亞里士多德的學(xué)說是復(fù)雜的，很容易被誤解。在他的《論靈魂》一書里，他把靈魂看成是與身體結(jié)合在一片的，并且嘲笑了畢達哥拉斯派的輪回學(xué)說。似乎靈魂是隨身體而消滅的：“因此無可懷疑，靈魂與它的身體是不可分的”；但是他隨即又補充說道：“或者，無論如何，靈魂的某些部分是如此的”。身體與靈魂的關(guān)系即質(zhì)料與形式的關(guān)系：“靈魂必定是在一個物體的形式的內(nèi)部就潛存著生命的那種意義上的一種實質(zhì)。但是實質(zhì)是現(xiàn)實，因而靈魂就是具有上述特征的身體的現(xiàn)實”。靈魂“是與事物本質(zhì)的規(guī)定公式相符合的那種意義上的實質(zhì)。這意思就是說，它是一個具有上述規(guī)定的特性（按指具有生命）的身體的本質(zhì)的東西”。“靈魂是一個潛存著生命的自然體的第一級的現(xiàn)實。上述的這種自然體便是一個有機組織的身體”。如果問靈魂和身體究竟是不是一個，那就象問蠟和以模型鑄出來的蠟的形象是不是一個，是同樣地沒有意義了。自我滋養(yǎng)是植物所具有的唯一的精神能力。靈魂是身體的目的因。

在這部書里，亞里士多德區(qū)別了“靈魂”與“心靈”，把心靈提得比靈魂更高，更不受身體的束縛。談過了靈魂與身體的關(guān)系之后，他說道：“心靈的情況是不同的；它似乎是植于靈魂之內(nèi)的一種獨立的實質(zhì)，并且是不可能被毀滅的”。又說：“我們還沒有關(guān)于心靈或者思維能力的證據(jù)；它似乎是一種大不相同的靈魂，有如永恒的東西之不同于可消逝的東西那樣；唯有它才能孤立存在于其他一切的精神能力之外。由于以上所述顯然可見（盡管有些相反的說法），靈魂的其他一切部分都是不能單獨存在的”（413b）。心靈是我們的一部分，它能理解數(shù)學(xué)與哲學(xué)；它的對象是沒有時間性的，所以它本身也就被看成是沒有時間性的。靈魂是推動身體并知覺可感覺的對象的東西；它以自我滋養(yǎng)、感覺、思維與動力為其特征（413b）；但是心靈則具有更高的思維功能，它與身體或感覺無關(guān)。因此心靈就可以是不朽的，雖說靈魂的其他部分都是不能不朽的。

要了解亞里士多德的靈魂學(xué)說，就必須記得靈魂是身體的“形式”，而空間的形狀則只是“形式”的一種。那末靈魂與形狀之間的共同之點又是什么呢？我以為共同之點就是兩者都把統(tǒng)一性賦給了某一定量的質(zhì)料。一塊大理石里面后來將要變?yōu)橐蛔裣竦哪且徊糠郑F(xiàn)在還不曾與大理石的其他部分區(qū)分開來；它現(xiàn)在還不是一件“東西”，并且也沒有任何的統(tǒng)一性。但是在雕刻家塑造了這座雕像之后，它就有了由它的形狀而得到的統(tǒng)一性。靈魂最本質(zhì)的特征——靈魂就是以此而成為身體的“形式”的——就是它使身體成為了一個有機的整體，并且作為一個統(tǒng)一體而有其目的。一個單獨的器官所具有的目的是在它的自身之外的；例如眼睛在孤立時就不能看。所以有許多事情，盡管當以一個作為整體的動物或植物為其主體時，是可以那么說的；但是對于它的任何一部分可就不能也那么說了。正是在這種意義上，有機組織或者說形式才能賦予實質(zhì)性。凡是賦予植物或動物以實質(zhì)性的，亞里士多德便稱之為“靈魂”。但是“心靈”卻是另一種不同的東西，與身體的聯(lián)系也不那么密切；也許它是靈魂的一部分，但是它卻只為很少數(shù)的一小部分生物所具有。作為思辨過程的心靈并不能成為運動的原因，因為它永遠不會想到一切實際的東西，也永遠不會說應(yīng)該避免什么或者應(yīng)該追求什么。   

《尼各馬可倫理學(xué)》一書中提出了類似的學(xué)說，雖然在術(shù)語上略有改變。靈魂里面有一種成份是理性的，有一種成份是非理性的。非理性的部分有兩重：即，在各種生物（包括植物）之中都可以發(fā)見的生長部分與只存在于一切動物的嗜欲部分。理性靈魂的生活就在于沉思，這是人的完滿的幸福，盡管并不能完全達到。“這樣的一種生活對于人恐怕是太高了：因為人并不是就憑作為一個人便可以這樣生活的，而是就他身中有著某種神圣的東西存在，他才能如此的；并且它的活動之優(yōu)越于其他各種（實際的）德行的作用，正與它之優(yōu)越于我們復(fù)合的本性的程度是一樣的。所以，如果與人比較起來理性乃是神圣的，那末與人的生活比較起來符合于理性的生活也就是神圣的。但是我們絕不能聽從有些人的話，那些人勸告我們說我們既是人就該去想人的事情，既然有死就該去想有朽的事物。我們應(yīng)當是盡我們的力量使自己不朽，盡最大的努力依照我們生命中最美好的東西而生活；因為即使它在數(shù)量上很小，但是它在力量上和價值上卻遠遠超過了一切事物”。

從這些段話看來，則似乎個性——這是區(qū)別開一個人與另一個人的東西——是與身體和非理性的靈魂相聯(lián)系著的，而理性的靈魂或者心靈則是神圣的、非個人的。一個人喜歡吃蠔肉而另一個人喜歡吃菠蘿；這就區(qū)別開了人與人。但是當他們都想到乘法表的時候，只要他們想得正確，他們之間就沒有任何的分別了。非理性的靈魂把我們區(qū)分開來；而有理性的靈魂則把我們結(jié)合起來。因此心靈的不朽或理性的不朽并不是個別的人的個人不朽，而是分享著神的不朽。我們看不出亞里士多德是相信柏拉圖以及后來基督教所教導(dǎo)的那種意義上的個.人.的靈魂不朽的。他只是相信就人有理性而論，他們便分享著神圣的東西，而神圣的東西才是不朽的。人是可以增加自己天性中的神圣的成份的，并且這樣做就是最高的德行了。可是假如他真的完全成了功的話，他也就會不再成其為一個個別的人而存在了。這也許并不是對于亞里士多德的話的唯一可能的解釋，但是我以為這卻是最為自然的解釋。

①《希臘哲學(xué)家》，卷一，第285頁。

②《倫理學(xué)》。

①《解釋篇》，。

①《亞里士多德》，卷一，第204頁。