朱熹的代表著作《四書集注》完成了儒家的人文信仰的建構(gòu)。在這部里程碑式的文化巨著中，朱熹表達(dá)出了更加強(qiáng)烈的人文意識(shí)與濃厚的理性精神。然而，幾乎在朱熹進(jìn)一步強(qiáng)化儒學(xué)的理性化、人文化的同時(shí)，他的《四書集注》也同時(shí)強(qiáng)化了儒學(xué)的信仰，從而強(qiáng)化了儒學(xué)的宗教功能。可以說，在朱熹的《四書》學(xué)與宋儒的思想體系中，人文觀念的強(qiáng)化與宗教功能的強(qiáng)化幾乎是一體的。

　　那么，這種成熟形態(tài)的人文信仰具有什么典型特征呢？從朱熹的《四書》詮釋中，他對(duì)“天理”的信仰中表現(xiàn)出如下一系列特征：

　?。ㄒ唬┛陀^論述與主體投入

　　朱熹在詮釋《四書》時(shí)，力圖確立起對(duì)“天理”的信仰，從而能夠全面地指導(dǎo)個(gè)體身心實(shí)踐、社會(huì)制度建設(shè)。但這畢竟又是一種人文信仰，所以，朱熹表現(xiàn)出對(duì)“天理”的理性態(tài)度，即他總是首先將“天理”作為一個(gè)客觀的對(duì)象性存在，使之成為人們理性思考的對(duì)象。這樣，在朱熹的詮釋中，“天理”似乎成了一個(gè)自在的客體，成為一種超越于一切人的精神的客觀存在。朱熹曾經(jīng)反復(fù)解釋“天理”作為一種思考、描述的對(duì)象存在。

　　天道流行，發(fā)育萬物，其所以為造化者，陰陽五行而已。而所謂陰陽者，又必有是理而后有是氣。及其生物，則又必得是氣之聚而后有是形。故人物之生必得是理然后有以為健順仁義禮智之性，必得是氣然后有以為魂魄五臟百骸之身。[1]

　　在這里，“天理”沒有絲毫神秘性可言，也不是一種人格的精神實(shí)體，在浩浩大化、發(fā)育流行的自然史過程中，“天理”更象是存在于自然史、社會(huì)史過程的客觀規(guī)律，是一種可以客觀描繪、理性思考的實(shí)在法則。朱熹詮釋《四書》中的諸如“天”、“天命”、“天道”的概念，均被解釋為“天理”，并將它們描述成為一種“天理→陰陽五行→人物化生”的自然史過程。朱熹在思考、描述這個(gè)自然史過程時(shí)，還大量運(yùn)用了天文、地質(zhì)、氣象、生物等自然科學(xué)的材料。譬如，他對(duì)生物化石物思考，準(zhǔn)確地猜想到高山與海底的地質(zhì)演變，體現(xiàn)出一種科學(xué)理性的精神。

　　但是，朱熹在詮釋《四書》時(shí)對(duì)天理的論述，又不完全是對(duì)某種自在客體作超然性的思考和描述，而體現(xiàn)出對(duì)終極實(shí)體的投入式追求與表達(dá)，這恰恰是信仰的一個(gè)重要標(biāo)志。在朱熹的學(xué)術(shù)視域中，“天理”、“天道”從來就不是一種獨(dú)立自在的客體，他自己也不是一個(gè)僅對(duì)形而上問題感興趣的智者，恰恰相反，朱熹是一個(gè)具有強(qiáng)烈濟(jì)世情懷的道學(xué)家，他對(duì)天理、天道的探討是基于一種承傳道統(tǒng)的使命感，他全身心地投入學(xué)術(shù)文化工作亦是基于這樣一種“道濟(jì)天下”的崇高使命。他在《中庸章句序》中就殷切地表達(dá)自己所以詮釋《中庸》的目的，就是基于“蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣”的神圣使命。而且，這種“續(xù)夫千載萬傳之緒”的道統(tǒng)承傳，最終仍是希望“以天下之大圣，行天下之大事”。朱熹這種對(duì)道統(tǒng)、天理的全身心投入與追求，正是立足于對(duì)道統(tǒng)、天理這種神圣理念的信仰。更加重要的是，朱熹探討的“天理”、“太極”，并不完全是某個(gè)自在的終極存在的靜態(tài)概念，而是體現(xiàn)在每一個(gè)體自我內(nèi)在的身心性命之中，是不可須臾離的安身立命之本，它要求每一個(gè)體作深切的自我體認(rèn)和存養(yǎng)省察，以執(zhí)行“天理”、“天道”的“命令”。朱熹在詮釋《中庸》時(shí)，就反復(fù)提出這個(gè)“天理”與自我的相關(guān)性：“道者，日用事物當(dāng)行之理，皆性之德而具于心，無物不有，無時(shí)不然，所以不可須臾離也。若其可離，則為外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離于須臾之頃也。”可以發(fā)現(xiàn)，朱熹所詮釋的“天理”是源于內(nèi)在德性、并與自己的生命息息相關(guān)的，并且是自己不得不“常存敬畏”、“亦不敢忽”，這是何等的深切投入！他甚至認(rèn)為這種自我的投入程度，會(huì)直接關(guān)聯(lián)到外在的天道的實(shí)現(xiàn)程度，他在詮釋《中庸》“致中和，天地位焉，萬物育焉”的經(jīng)文時(shí)說：“天地萬物，本吾一體，吾之心正，則天地之心亦正矣；吾之氣順，則天地之氣亦順矣，故其效驗(yàn)至于如此。”這樣一種投入式的追求與表達(dá)，顯然是基于對(duì)天理的深切信仰。

　?。ǘ┲R(shí)理性與直覺體驗(yàn)

　　朱熹的“天理”思想所以是一種人文信仰，就在于他對(duì)天理的確認(rèn)不但強(qiáng)調(diào)理性的認(rèn)知，同時(shí)又倡導(dǎo)直覺的體驗(yàn)。

　　朱熹通過詮釋《四書》，充分利用和發(fā)展了孔孟與早期儒家思想中的人文理性，并將其上升為一種理性主義的認(rèn)知方法和宇宙論體系。這樣，他的《四書》學(xué)體系不僅在方法論上體現(xiàn)出對(duì)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)、思辨理性的重視與興趣，他也在努力運(yùn)用這些經(jīng)驗(yàn)知識(shí)、思辨理性去建構(gòu)一個(gè)以自然、人文知識(shí)為基礎(chǔ)的天理論思想體系。朱熹在方法論上對(duì)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)、思辨理性的重視，鮮明地體現(xiàn)在他對(duì)《大學(xué)》中“格物致知”的詮釋。他將“格物”詮釋為窮理，他認(rèn)為萬事萬物中均有“理”的存在：“父子之親，君臣之義，夫婦之別，長幼之序，朋友之信，以至天下之所以高，地之所以厚，鬼神之所以幽顯，又至草木鳥獸，一事一物，莫不皆有一定之理。”[2]這樣，“格物”就是要窮究物理，而格物中所獲得的“物理”知識(shí)極其重要。“致知”則是指將“格物”所獲得的知識(shí)加以擴(kuò)充、推廣，從方法上說理性思辨就是“致知”工夫。朱熹強(qiáng)調(diào)格物、致知之間的內(nèi)在關(guān)系時(shí)說：“格物只是就一物上窮盡一物，致知便只是窮究物理盡后我之知識(shí)亦無不盡處。若推此知識(shí)而致之也。”[3]由于朱熹在方法論上重視知識(shí)積累和理性思辨，故而他精心構(gòu)筑的天理論思想體系，成為包括了豐富自然知識(shí)、人文知識(shí)的宇宙論思想體系。譬如，他為了論證天理論宇宙觀，就在宇宙化生論中大量運(yùn)用古代的天文、氣象、地質(zhì)、生物等各種類型的自然知識(shí)，同時(shí)也運(yùn)用了大量政治、歷史、倫理、教育等各個(gè)方面的人文知識(shí)，從而構(gòu)筑了一個(gè)相當(dāng)龐大的百科全書式的理論體系。當(dāng)然，朱熹的知識(shí)理性與西方的知識(shí)傳統(tǒng)仍表現(xiàn)出巨大的差異，那就是他始終將成德問題、人文關(guān)切置之于知識(shí)的目的、理性的內(nèi)核。

　　但是，朱熹的人文理性最終又必然歸之于信仰，這體現(xiàn)在他認(rèn)為對(duì)“天理”的把握最終依賴于生活實(shí)踐中直覺體驗(yàn)。朱熹在關(guān)于體認(rèn)天理的途徑和方法上，除了理性的認(rèn)知外，也常倡導(dǎo)直覺的體驗(yàn)，與宗教信仰對(duì)終極存在的體悟方法有相同之處。宗教信仰對(duì)終極實(shí)在的把握依賴于心理的體驗(yàn)與生命的直覺，而朱熹盡管重視經(jīng)驗(yàn)的積累與理性的思考，但是，他同樣重視心理體驗(yàn)與生命直覺，這一點(diǎn)，在朱熹長期對(duì)“未發(fā)”、“已發(fā)”的思考與體驗(yàn)中表現(xiàn)尤為突出?！吨杏埂返谝徽掠?#8220;喜怒哀樂未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”。如何理解“未發(fā)”與“已發(fā)”？朱熹所承傳的道南學(xué)統(tǒng)就注重心理體驗(yàn)而不是概念辨析，他談到老師李桐的學(xué)術(shù)傳授時(shí)說：“李先生教人，大抵令于靜中體認(rèn)大本未發(fā)時(shí)氣象分明，即處事應(yīng)物自然中節(jié)，此乃龜山門下相傳指訣。”[4]這里所謂“靜中體認(rèn)大本未發(fā)”，正是通過靜坐的方式而實(shí)現(xiàn)對(duì)作為終極存在的“天理”、“天命之性”、“道心”的心理體驗(yàn)與直覺把握。朱熹在從學(xué)李桐后一直苦苦探求這一“喜怒哀樂未發(fā)之旨”，并歷經(jīng)丙戌、己丑兩次中和之悟，最后真正建立起自己的中和學(xué)說。朱熹最后確立的中和學(xué)說，既包含著對(duì)心與性、已發(fā)與未發(fā)的知識(shí)學(xué)分析與理性思辨，又包含著對(duì)體認(rèn)天理的方法探索與實(shí)踐體悟。他最終確立的體認(rèn)天理的方法是“主敬以立其本，窮理以進(jìn)其知”。主敬也即“尊德性”工夫，窮理即“道問學(xué)”工夫，前者包含著對(duì)天命之大本的存養(yǎng)和體驗(yàn)，后者包含著對(duì)具體知識(shí)的學(xué)習(xí)與積累，朱熹在詮釋《中庸》時(shí)就表達(dá)了這一思想：“尊德性所以存心而極乎道體之大也，道問學(xué)所以致知而盡乎道體之細(xì)也。二者修德凝道之大端也。”在朱熹的思想體系中，“主敬”、“涵養(yǎng)”、“尊德性”等方法，主要是指那種與日用實(shí)踐、心理體驗(yàn)、生命直覺等方式相關(guān)的一種對(duì)天命之大本的把握，而明顯區(qū)別于知識(shí)積累、邏輯推理的理性途徑。而這種身心涵養(yǎng)、生命體悟的方法和過程均是以信仰為前提條件的，其方法過程具有“神秘經(jīng)驗(yàn)”的特征，與宗教信仰的修養(yǎng)、體悟有類似之處。

　?。ㄈ┱軐W(xué)概念與宗教象征

　　由上述兩個(gè)方面的特色，又導(dǎo)致朱熹的人文信仰表現(xiàn)出西方的“哲學(xué)”與“宗教”的雙重特質(zhì)、功能共存一體。也就是說，朱熹的《四書》學(xué)體系既象西方哲學(xué)家所建構(gòu)的理論大廈一樣，成為一種類似亞里斯多德、黑格爾“哲學(xué)體系”的概念框架，成為一種“知識(shí)的知識(shí)”，即一種能夠超越開一切自然知識(shí)、人文知識(shí)之上并能解釋、說明它們的知識(shí)。另一方面，《四書》學(xué)體系也象西方那無數(shù)的神父、牧師所向人們勸戒、傳教的那種“福音”一樣，要求人們在日用生活實(shí)踐中去體悟、實(shí)行“天理”，從而使自己的生命獲得永恒的、神圣的意義。朱熹重新詮釋《四書》的根本宗旨即在于此。朱熹反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“《論》、《孟》之書，學(xué)者所以求道之至要。”[5]這個(gè)“求道”就不僅是指學(xué)術(shù)上的理性探求，更包含著一種對(duì)終極存在的信仰。

　　首先，如前所述，朱熹建立了一個(gè)以“天理”論為中心思想體系，這一思想體系是以一系列高度抽象的哲學(xué)概念建構(gòu)起來的。一方面，朱熹從儒家經(jīng)典《四書》《五經(jīng)》中選擇了許多重要的概念，但是經(jīng)過他的重新解釋之后，這些概念具有了更加豐富、更加深刻的哲學(xué)涵義；另一方面，朱熹又選擇和利用了當(dāng)時(shí)思想學(xué)術(shù)所盛行或使用的一些概念，但是經(jīng)過他的使用解釋后，均被納入到這個(gè)更加龐大，更加系統(tǒng)的儒學(xué)體系之中。因此，朱熹的思想體系就建立在這樣一個(gè)龐大的概念系統(tǒng)的基礎(chǔ)之上，這套概念體系包括太極、天道、天理、陰陽、氣化、五行、動(dòng)靜、天命之性、氣質(zhì)之性、道心、人心、未發(fā)、已發(fā)、情、格物、致知、居敬、窮理、知行等等，等等。朱熹不僅在詮釋儒家時(shí)反復(fù)闡述、定義這些概念的內(nèi)在涵義，同時(shí)亦與同時(shí)代的道友、生徒反復(fù)問難辨答，精心分析這些概念的確切意義。這樣一套合形而上、形而下的概念系統(tǒng)為一體的學(xué)術(shù)體系，正是一個(gè)可以與西方哲學(xué)體系并列的中國哲學(xué)體系。

　　但是，朱熹的“天理”論又是一種與自我身心相關(guān)的先天本性、內(nèi)在心靈。朱熹強(qiáng)調(diào)把握天理必須依賴于生活實(shí)踐的心理體驗(yàn)和生命直覺，使得朱熹的“天理”成為終極實(shí)在的象征性表達(dá)。

　　盡管朱熹使用邏輯化的哲學(xué)概念來表達(dá)“天理”的涵義，并以天理論為中心建構(gòu)一個(gè)哲學(xué)體系，但是，“天理”始終不是一個(gè)靜態(tài)的理性化思考對(duì)象，而是存在于每個(gè)人的內(nèi)在心靈、先天本性之中，是在人的道德實(shí)踐活動(dòng)中呈現(xiàn)的先天存在。故而，它是道德主體以獲得永恒、神圣意義的象征，《孟子·盡心》中有“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。朱熹在詮釋這一段話時(shí)表達(dá)了外在天理與內(nèi)在個(gè)體之間的關(guān)系，他說：“心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所以以出者也。”“愚謂盡心知性而知天，所以造其理也；存心養(yǎng)性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事，然徒造其理而不履其事，則亦無以有諸己矣。”[6]在朱熹對(duì)孟子“盡心”說的詮釋中可以看到，“天理”并不是認(rèn)知主體之外的自在客體，而是包涵在認(rèn)知之中，人如果能夠擴(kuò)展自己主體的神明，那個(gè)作為終極實(shí)在的象征的“天理”就會(huì)源源不絕地呈現(xiàn)出來。既然盡心知性者，能夠“造其理”；存心養(yǎng)性者，可以在實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)理，那么，在這些追求與實(shí)踐儒家倫理精神的人的思想觀念中，“天理”顯然并不是用概念構(gòu)筑的知識(shí)框架和哲學(xué)體系，而是一種激勵(lì)自己作“盡心知性”以安頓精神的終極實(shí)體的象征，是在“存心養(yǎng)性”活動(dòng)中所必須確立的終極關(guān)切的信仰。這樣，“天理”又體現(xiàn)出宗教的功能與特質(zhì)。

　　“天理”的這種宗教象征的特點(diǎn)，在朱熹論述“存心養(yǎng)性”的道德修養(yǎng)中體現(xiàn)得尤為明顯。朱熹認(rèn)為人們不僅可以通過理性知識(shí)的途徑，更需要通過直覺體悟的方式來把握它。朱熹所云：“涵養(yǎng)須用敬”的方式，體現(xiàn)出對(duì)這一終極實(shí)在的敬畏心理與直覺把握。他在《敬齋箴》中談到對(duì)“天理”的崇拜、敬畏的狀況，同宗教信徒對(duì)自己崇拜對(duì)象有相似性：“正其衣冠，尊其瞻視，潛心以居，對(duì)越上帝。足容必重，手容必恭，擇地而蹈，折旋蟻封。出門如賓，承事如祭，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，罔敢或易。”[7]“居敬”的行為、心理表現(xiàn)出一種如“對(duì)越上帝”的敬畏與崇拜，故而要求“內(nèi)無妄思，外無妄動(dòng)”，[8]這種“天理”的心理情感所激發(fā)的當(dāng)然不是對(duì)某種自在實(shí)體的認(rèn)知、哲學(xué)概念的辨析，而是對(duì)某種超越性存在與神圣性主宰力量的敬畏，并在這種獨(dú)特精神狀態(tài)下獲得對(duì)天理的直覺體驗(yàn)。同樣，“天理”作為一種存在于人的心靈之中的超越性存在，作為道德實(shí)踐主體的內(nèi)在主宰力量，必須依賴、借助于人的“盡心知性”、“存心養(yǎng)性”等涵養(yǎng)工夫，而絕非僅僅以“格物致知”的知識(shí)積累、概念辨析能實(shí)現(xiàn)的。在上述居敬涵養(yǎng)的工夫中，“天理”顯然不再是認(rèn)知的對(duì)象或哲學(xué)的概念，而是對(duì)某種能安頓主體精神的終極實(shí)在的信仰，一種代表神圣價(jià)值與宇宙目的的象征。

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[1] 《大學(xué)或問》卷1。

[2] 《朱子語類》卷18。

[3] 《朱文公文集》卷51，《答黃子耕》五。

[4] 《朱文公文集》卷40，《答何叔京》。

[5] 《朱文公文集》卷75，《論孟集義序》。

[6] 《孟子集注》卷13，《盡心章句上》。

[7] 《朱文公文集》卷85，《敬齋箴》。

[8] 《朱子語類》卷13。