邏輯學(xué)與修辭學(xué)

〔比〕Ch．佩雷爾曼

原載《哲學(xué)譯叢》1988年第4期

過(guò)去的50年中，我們看到了邏輯的范圍由語(yǔ)形學(xué)擴(kuò)展到語(yǔ)義學(xué)和語(yǔ)用學(xué)。但仍然存在問(wèn)題：如何從邏輯到達(dá)修辭？換言之，在形式系統(tǒng)的研究與文體（style）及修辭手段的研究之間是否存在著一種關(guān)系？

作為邏輯學(xué)家，我對(duì)人們?cè)趦r(jià)值問(wèn)題上看法不一這個(gè)事實(shí)很感興趣。從經(jīng)驗(yàn)的邏輯實(shí)證主義的觀點(diǎn)來(lái)看，這種不一致是由于價(jià)值判斷的主觀性所致，因而它們不能得到證實(shí)。但我不能接受這個(gè)結(jié)論。這便提出了一個(gè)問(wèn)題：是否有價(jià)值判斷的邏輯？?jī)r(jià)值判斷能否通過(guò)推理加以證明？

舉個(gè)簡(jiǎn)單的例子，在這次會(huì)議之初，鮑亨斯基神甫將他關(guān)于邏輯的定義限制于對(duì)形式推理的研究，而排除了所有其他的邏輯概念。他這是在隱含地做出一個(gè)價(jià)值判斷。他是僅僅斷言邏輯應(yīng)以這種方式定義而未給出任何理由呢？還是試圖證明他的定義是合理的，亦即：他的定義較其他可選擇的闡述方式更為可取呢？這里就涉及一個(gè)關(guān)于選擇的問(wèn)題的例子。我們解決這個(gè)問(wèn)題并不是靠任意的、主觀的決斷，而是根據(jù)其合理性。當(dāng)必須在兩種對(duì)立的方法論或定義之間進(jìn)行選擇時(shí)，人們不僅將這種推理方式用于法律和哲學(xué)，而且也用于科學(xué)。

因此，我著手研究?jī)r(jià)值判斷的邏輯。我的研究很像弗雷格在一個(gè)世紀(jì)前所做的那樣，是依據(jù)經(jīng)驗(yàn)來(lái)進(jìn)行的。但是弗雷格分析了數(shù)學(xué)的演繹方法，而我則考察人們?nèi)绾巫C明合理的選擇。經(jīng)過(guò)幾年的工作，我得出一個(gè)令人失望的結(jié)論：價(jià)值判斷的邏輯根本不存在。后來(lái)，我意識(shí)到了作為邏輯學(xué)家的我完全忽略了的某種東西：除了那些在形式邏輯中研究的推理工具外，還有其他的推理工具，即亞里士多德稱之為辯證推理的工具。但我傾向于稱其為論辯推理（argumentative reasoning）。人們往往忘記亞里士多德不僅是他稱為分析推理的形式邏輯的奠基人，而且也是辯證推理的奠基人。他專門在《修辭學(xué)》、《論辯篇》和《辯謬篇》中談到了辯證推理。

當(dāng)我探究的結(jié)果憑其自身開始構(gòu)成一個(gè)領(lǐng)域時(shí)，也就到了為其擇名之時(shí)。最自然的選擇是修辭學(xué)和辯證法，這是亞里士多德有關(guān)辯證推理研究的兩個(gè)主要分支（他是分別在《修辭學(xué)》和《論辯篇》中對(duì)它們進(jìn)行討論的）。選擇修辭學(xué)似乎更為周全，因?yàn)楹诟駹柡婉R克思曾在一種十分不同的意義上使用“辯證法”。此外，聽(tīng)眾這一概念完全未出現(xiàn)于《論辯篇》，它僅是在《修辭學(xué)》中起明顯作用。我認(rèn)為這一概念對(duì)理解論辯推理至關(guān)重要。

當(dāng)我著手研究這一問(wèn)題的歷史時(shí)，我注意到，亞里土多德對(duì)分析推理和辯證推理所做的重要區(qū)分在中世紀(jì)和文藝復(fù)興時(shí)期卻被莫名其妙地遺忘了。這兩起推理形式都被統(tǒng)稱為辯證法。但是有些邏輯學(xué)家強(qiáng)調(diào)形式邏輯。而其他的邏輯學(xué)則側(cè)重于修辭學(xué)。例如，鮑亨斯基教授提到的瓦拉的三卷本論文集《論創(chuàng)意的辯證法》，其中“創(chuàng)意”是修辭學(xué)的主要成分（其他成分有布局、演說(shuō)術(shù)、記憶和動(dòng)作）。在修辭學(xué)的傳統(tǒng)方面，其他重要的邏輯學(xué)家還有斯特姆和阿格里科拉。

在拉姆斯之前，辯證法一直表現(xiàn)為缺乏統(tǒng)一性。拉姆斯是16世紀(jì)著名的法國(guó)邏輯學(xué)家，死于圣巴塞洛繆節(jié)的大屠殺。拉姆斯將辯證法理解為是對(duì)全部推理形式的研究。因而在他的雄心勃勃的著作里，既包括了分析推理也包括了辯證推理，兩者之間并未劃定任何界限。他將“修辭學(xué)”這一術(shù)語(yǔ)專門用于嚴(yán)格說(shuō)來(lái)不能稱為推理的那些勸說(shuō)性交際成份（演說(shuō)術(shù)、記憶和動(dòng)作），并把這些問(wèn)題留給了他的朋友O·塔隆。塔隆是在修飾語(yǔ)言的藝術(shù)這一狹窄的意義上理解修辭學(xué)的。因此從塔隆的時(shí)代以后，修辭學(xué)不過(guò)被看作是研究文學(xué)形式和語(yǔ)言表達(dá)方式的。這樣，它作為哲學(xué)的一個(gè)分支就逐漸消失了。

相比之下，在亞里士多德的分析法基礎(chǔ)上擴(kuò)展的現(xiàn)代邏輯卻蒸蒸日上。然而，亞里土多德所講的辯證推理的學(xué)問(wèn)又怎么樣呢？并且，我試圖在“修辭學(xué)”的名稱下予以復(fù)興的那種學(xué)問(wèn)又怎樣呢？

令我極為感興趣的問(wèn)題是，如何把勸說(shuō)性論說(shuō)一方面與修辭學(xué)（在拉姆斯和塔隆的意義上使用這一術(shù)語(yǔ)）聯(lián)系起來(lái)；另一方面與形式邏輯聯(lián)系起來(lái)。顯然，拉姆斯在斷言修辭手段僅是作修飾而用，并不具有推理的特征這點(diǎn)上是錯(cuò)誤的。事實(shí)上它們是壓縮的論證．這就是修辭手段被用作有效的勸說(shuō)方法的原因。勸說(shuō)性論說(shuō)與形式邏輯的聯(lián)系又怎樣呢？一個(gè)辯證論證可被評(píng)價(jià)為有力或軟弱、恰當(dāng)或不恰當(dāng)，但卻不具有無(wú)可爭(zhēng)議性或自明性。無(wú)可爭(zhēng)議性或自明性乃是分析論證的特征。而且在形式邏輯中，必須消除任何引起爭(zhēng)議的東西，這就必需發(fā)明人工語(yǔ)言。人工語(yǔ)言具有處理符號(hào)和構(gòu)成完好定義的語(yǔ)句的形式規(guī)則。

在這一簡(jiǎn)短介紹之后，我將提出自己關(guān)于“新修辭學(xué)”的思想。

在弗雷格、羅素和那些受過(guò)數(shù)學(xué)訓(xùn)練的邏輯學(xué)家的影響下，將邏輯歸結(jié)為形式邏輯變得十分普遍。這種看法導(dǎo)致了對(duì)廣大的非證明的推理領(lǐng)域的忽視，這些推理使我們能在一系列的觀點(diǎn)中，選擇看上去最完善、最能令人接受和最合理的觀點(diǎn)。它是一個(gè)與爭(zhēng)論、批評(píng)及各類辯護(hù)有關(guān)的推理的廣泛領(lǐng)域。我們?cè)噲D依據(jù)這種推理，通過(guò)在商討過(guò)程中為某一論點(diǎn)尋找支持和否定的理由來(lái)說(shuō)通和勸服個(gè)人或集體。因此，我們應(yīng)當(dāng)以被認(rèn)為是論辯理論的修辭學(xué)來(lái)努力完善被看作是證明理論的形式邏輯，以彌補(bǔ)上述歸結(jié)的有害影響，這樣做是不會(huì)令人感到意外的。

讓我們迅速地考察一下標(biāo)志二者區(qū)別的特征。建立一個(gè)形式邏輯系統(tǒng)的基本條件是必需預(yù)先排除任何只有靠解釋的力量或者裁決方能解決的困難。這就是為什么形式邏輯的“語(yǔ)言”必須從一開始就排除任何歧義性的緣故。當(dāng)說(shuō)到“X=X”或者“P→P”時(shí)，我們并非在陳述一個(gè)自然規(guī)律，而不過(guò)是斷言在每一個(gè)這樣的命題中，必須以相同的值替換符號(hào)“X”和“P”，因?yàn)樗鼈儾荒艿玫絻煞N解釋。

當(dāng)涉及自然語(yǔ)言時(shí)，這一條件并非必需滿足。人們假定相同的詞具有相同的意思，但是相反情況的證明也是可接受的。因此，當(dāng)只有以導(dǎo)致不一致、繁瑣或不可接受為代價(jià)才能保持單義性時(shí)，背離這一假定似乎是正常的。

通常很難令人相信一個(gè)有理智的人斷言某種我們一眼就看出矛盾的東西。當(dāng)赫拉克利特說(shuō)“我們兩次踏進(jìn)又不兩次踏進(jìn)同一條河流”時(shí)，我們?cè)噲D通過(guò)對(duì)“同一條河流”的兩種不同的解釋來(lái)避免明顯的矛盾。當(dāng)聽(tīng)到象“戰(zhàn)爭(zhēng)就是戰(zhàn)爭(zhēng)”這樣一個(gè)命題時(shí)，我們知道遇到的是一個(gè)“擬重言式”，其目的在于為在和平時(shí)期會(huì)令人感到震驚的一種行為辯護(hù)。倘若我們將此命題僅僅考慮為是對(duì)同一律的運(yùn)用，就不會(huì)有上述的結(jié)論。帕斯卡在他的《思想錄》中告訴我們：“如果上帝的真話在字面上是假的，則它在心靈中是真的”。他這樣說(shuō)是敦促我們?yōu)榫S護(hù)圣經(jīng)條文的真理性而去尋求它的一種新的解釋。

在自然語(yǔ)言中，符號(hào)的單義性不象在人工語(yǔ)言中那樣是在所有情況下都要求的一個(gè)條件。作為結(jié)果，符號(hào)的重新解釋總是可能的。這阻止了我們依據(jù)一個(gè)形式的標(biāo)準(zhǔn)斷然決定一個(gè)命題的真假。法學(xué)和神學(xué)提供了大量的實(shí)例，由于種種原因，一個(gè)法律條文或者一個(gè)宗教條文的字面解釋是不能令人接受的。

一個(gè)形式邏輯的系統(tǒng)包括演繹規(guī)則，這些規(guī)則使一種性質(zhì)（真、概率、模態(tài)）從前提傳遞到結(jié)論成為可能。但前提具有所提到的性質(zhì)的保證何在呢？古典邏輯學(xué)家相信自明性是公理的真理性的保證，而公理被看作是一門科學(xué)的原則。但是亞里士多德已經(jīng)指出（《論辯篇》，101），當(dāng)對(duì)話者拒絕把這些原則當(dāng)作真理時(shí)，為了說(shuō)服他，求助于論辯是必不可少的。這使我能夠強(qiáng)調(diào)論辯與證明推理之間的區(qū)別：一個(gè)形式的、邏輯的或數(shù)學(xué)的系統(tǒng)能獨(dú)立于任何人的同意而發(fā)展，但論辯只有考慮去堅(jiān)持（ad-herencce to)一給定的命題時(shí)才能進(jìn)行。

堅(jiān)持總是某人的堅(jiān)持，這種明顯涉及的堅(jiān)持是說(shuō)明預(yù)期理由并非邏輯錯(cuò)誤，而是一個(gè)論辯錯(cuò)誤的唯一途徑。鑒于以“如果P，則P”表達(dá)的同一性原則在任何邏輯中都是一條勿容置疑的規(guī)律，當(dāng)論證的目的是要說(shuō)明這種堅(jiān)持合理時(shí)，預(yù)先假定去堅(jiān)持一命題就構(gòu)成了一個(gè)不可否認(rèn)的預(yù)期理由。 在這方面我必須補(bǔ)充：對(duì)一個(gè)命題的信服可以是因人而異的，并且其信服程度也會(huì)不同。

任何可用的邏輯賴以建立的前提是：系統(tǒng)內(nèi)一個(gè)命題的真是客觀的；并且根據(jù)不矛盾律，它不能與其他任何命題不相容。然而在論辯中，卻不保證某人同意的一個(gè)命題將不與他也堅(jiān)持的另一命題相矛盾。說(shuō)到不相容性，我并非意指存在著形式上的矛盾，而是指兩個(gè)命題不能同時(shí)適用于一給定情況。這樣，如果家長(zhǎng)中的一方唆使孩子說(shuō)謊，則“人不可說(shuō)謊”以及“人須惟父母之命是從”這兩條道德規(guī)范就變得不相容了。在法律和道德中存在有大量的矛盾之處。當(dāng)矛盾不可避免時(shí)，我們被迫做出選擇，以限制至少是命題中的一個(gè)的適用范圍。我們應(yīng)當(dāng)限制對(duì)我們較不重要的命題的有效范圍。

無(wú)論聽(tīng)眾是商談的個(gè)人、討論的對(duì)話者、聽(tīng)演講的與會(huì)者還是普遍意義上的聽(tīng)眾，即由所有能對(duì)所聽(tīng)內(nèi)容進(jìn)行判斷的人組成的理想的聽(tīng)眾，論辯的目的都在于增強(qiáng)聽(tīng)眾對(duì)一命題的信服。就這一目的而言，論辯必須明確地或假定地信服其他將作為出發(fā)點(diǎn)的命題。這些命題必須通過(guò)一個(gè)種語(yǔ)言來(lái)表達(dá)，無(wú)論這種語(yǔ)言是自然語(yǔ)言還是技術(shù)性語(yǔ)言。同意這樣的一些命題意味著同意所使用的語(yǔ)詞的意義。這構(gòu)成了一個(gè)初步的已知條件。如果同意一命題的語(yǔ)詞伴之以不同意對(duì)它們的解釋，則論辯的目的將在于使其中的一方占優(yōu)勢(shì)。因此，已知的東西與必定是論辯的東西之間的界限并非是在討論之前就劃定了的。這個(gè)界限是作為參與者的態(tài)度的結(jié)果而出現(xiàn)，并且，參與者的態(tài)度只是在辯論的過(guò)程中才顯露出來(lái)。

論辯之初所接受的命題構(gòu)成了一個(gè)多少不大確定的整體，講話者，即提出論辯的人，必須從中選擇那些似乎與他的目的最相關(guān)的命題。命題類型的選擇將決定于論題與聽(tīng)眾。有時(shí)，它們可限于一些老生常談、事實(shí)或普遍接受的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)；有時(shí)，則必須包括科學(xué)、法律或神學(xué)的全部領(lǐng)域；它們甚至可以包括權(quán)威作者著作中的神圣條文。

在一場(chǎng)論戰(zhàn)或政治辯論中，每個(gè)說(shuō)話者所堅(jiān)持的命題不同，然而卻都試圖使聽(tīng)眾接受這些命題這一情況是可能發(fā)生的。他們的論辯常常導(dǎo)致不相容的結(jié)論。在這樣的場(chǎng)合中，討論要么對(duì)準(zhǔn)從已接受的命題到有爭(zhēng)議的命題的論證的評(píng)價(jià)；要么將要求更大的精確性，或者最終要求就說(shuō)話者用作前提的命題進(jìn)行交鋒。通常，只有當(dāng)相互對(duì)立的命題得到充分展開時(shí)，才能揭示出有問(wèn)題的地方，即意見(jiàn)分歧之所在。

當(dāng)把形式邏輯比作修辭學(xué)、證明手段和論證技巧時(shí)，我們認(rèn)識(shí)到證明是在一個(gè)封閉的單義性的系統(tǒng)內(nèi)展開的，而解釋和選擇的問(wèn)題在此之前已經(jīng)消除。另一方面，論辯涉及一批假定得到承認(rèn)的命題，這些命題是不確定的和多義的，倘若需要，對(duì)它們所包含的每個(gè)成分都可進(jìn)一步提出疑問(wèn)。這就是為什么論辯絕非是與個(gè)人無(wú)關(guān)的、機(jī)械的和強(qiáng)制的、正確的或錯(cuò)誤的，而是強(qiáng)些或弱些的緣故，因?yàn)檎撧q的價(jià)值是不同的、甚至對(duì)立的觀點(diǎn)交鋒的結(jié)果。證明則猶如獨(dú)腳戲，它是在一個(gè)系統(tǒng)內(nèi)展開的，而典型的論辯則構(gòu)成爭(zhēng)論，構(gòu)成相反命題和論述的對(duì)抗。對(duì)這些命題和論述，聽(tīng)眾常常又是評(píng)判者，他們?cè)谧龀鰶Q定之前，必須對(duì)它們進(jìn)行比較。這說(shuō)明了為什么在訴訟案中，公平的判決是以兼聽(tīng)為前提的。判決既依靠審理程序，又有賴于辯論的實(shí)質(zhì)。其結(jié)果將導(dǎo)致個(gè)人或集體的行動(dòng)，或者單純地導(dǎo)致對(duì)一個(gè)普遍命題的信服，無(wú)論它是政治的、法律的、道德的、哲學(xué)的命題，還是宗教的命題。

教育的目的在于造就一種心理狀態(tài)，在于從成人向兒童，從老師向?qū)W生，從有創(chuàng)造性的人向沒(méi)有創(chuàng)造性的人逐漸灌輸一些普遍的命題。這一目的是要達(dá)到對(duì)命題的信服，而這些命題將作為對(duì)所考慮的最為具體的情況做進(jìn)一步論辯的前提。普遍命題和它們于特殊情況下的運(yùn)用之間的區(qū)別。在古代修辭學(xué)中就是指人所共知的“問(wèn)題”和“原因”之間的區(qū)別。

在20多年前以《新修辭學(xué)》①為名出版的關(guān)于論辯的論文里，我們對(duì)論辯的各種類型，以及訴諸論辯的過(guò)程中所產(chǎn)生的特殊問(wèn)題進(jìn)行了詳細(xì)的分析。這里我們不可能詳述那些觀點(diǎn)，而僅指出如下這點(diǎn)就足夠了：我們是將聯(lián)系的論證（arguments of association）與概念的分離（dissociation ofconcepts）相互區(qū)別的（前者指準(zhǔn)邏輯的論證，指基于現(xiàn)實(shí)的結(jié)構(gòu)和規(guī)定著現(xiàn)實(shí)的結(jié)構(gòu)關(guān)系的論證）。但也許以對(duì)所有邏輯學(xué)家都感興趣的一個(gè)問(wèn)題的少許評(píng)論來(lái)結(jié)束這一話題是值得的：“各種類型的論證都能歸結(jié)為純粹的形式結(jié)構(gòu)嗎？”對(duì)這樣的問(wèn)題要給出一個(gè)完全普遍性的回答是不可能的。但我們可以試著列舉可能將論辯歸結(jié)為形式運(yùn)算所要求的條件。

首先，應(yīng)使在論辯之初所接受的命題具有單義性，以保證排除一個(gè)短語(yǔ)的不同解釋和任何進(jìn)一步解釋的可能性。所有澄清了的命題具有一種性質(zhì)（真、概率或者模態(tài)），以保證它們獨(dú)立于任何聽(tīng)眾的信服，這一點(diǎn)應(yīng)是必需的。其次， 應(yīng)無(wú)例外地列舉出所有在開始時(shí)接受的命題，以避免任何意外——并且這樣構(gòu)成的整體應(yīng)當(dāng)是一致的。對(duì)各種非形式有效的論證來(lái)說(shuō)，得出一個(gè)有關(guān)概率的結(jié)論也是必不可少的，而概率應(yīng)當(dāng)是沒(méi)有爭(zhēng)議的，因?yàn)檫@種概率的確定應(yīng)獨(dú)立于各方的觀點(diǎn)。

這樣的條件在某些學(xué)科中能夠得到滿足。對(duì)這些學(xué)科來(lái)說(shuō)，訴諸論辯可由訴諸歸納邏輯和概率論來(lái)代替。然而，盡管在那些使用聯(lián)系論證（假設(shè)它們有準(zhǔn)邏輯的性質(zhì)，或與現(xiàn)實(shí)的結(jié)構(gòu)有關(guān)）的領(lǐng)域，這種歸結(jié)最終可以成功，但每當(dāng)發(fā)生爭(zhēng)辯的概念要求調(diào)整時(shí)，毫無(wú)疑問(wèn)，概念的分離應(yīng)經(jīng)得起形式化的檢驗(yàn)。當(dāng)我們被從單一概念引至創(chuàng)造一個(gè)哲學(xué)的對(duì)偶概念時(shí)，我們就是在面臨這樣的一種典型情況?，F(xiàn)成的例子是現(xiàn)象與實(shí)在之間的對(duì)立。

這個(gè)對(duì)立所服務(wù)的目的是通過(guò)詳細(xì)闡明一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)以消除不相容。當(dāng)經(jīng)驗(yàn)似乎不相容時(shí)，這一標(biāo)準(zhǔn)使其一方服從另一方成為可能。例如，倘若幸福被描述為與善相對(duì)立，則我們可通過(guò)稱這類幸福是表面的而取消它的資格。

這就是我認(rèn)為精細(xì)的哲學(xué)思考所特有的方法論是靠修辭學(xué)提供的，而不是靠形式邏輯提供的原因。②

（原載E．阿加奇《現(xiàn)代邏輯概觀》，許毅力譯 張兆梅校）

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①Ch.佩雷爾曼（Perelman）和L.奧爾布萊茨-圖泰卡（Olbrechts-Tyteca）《新修辭學(xué)：論論辯》，1958年法文版，1969年英文版。