易經(jīng)、易傳、易學(xué)

《周易》研究首先要將"經(jīng)"、"傳"、"學(xué)"分開(kāi)。"易經(jīng)"是西周時(shí)的占術(shù)。"易傳"是戰(zhàn)國(guó)時(shí)對(duì)易經(jīng)哲理的解釋。"易學(xué)"則是漢以后形成的對(duì)《周易》注釋、解釋的專(zhuān)門(mén)學(xué)問(wèn)。
　　《周易》最初不過(guò)是西周時(shí)期所占之事的記錄匯編而已，把它奉為經(jīng)是后來(lái)儒家所為。但儒家從孔子開(kāi)始。從來(lái)不相信占術(shù)，而是借《周易》來(lái)宣傳他們的政治倫理和哲學(xué)主張。荀子所說(shuō)"善為《易》者不占"即是一證。

《周易》和《太玄》的宇宙圖式

古代哲人以種種不同的理論體系，試圖對(duì)他們所生活、所觀(guān)察、所推想的世界作一總的描述，構(gòu)筑一個(gè)包容天、地、人在內(nèi)的統(tǒng)一宇宙結(jié)構(gòu)模式?！吨芤?以卦的形式建筑了一個(gè)以象、數(shù)為主的宇宙圖式?！吨芤住泛髞?lái)成為儒家經(jīng)典之一，對(duì)中國(guó)古代文化的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。《易》可分為經(jīng)、傳兩部分。經(jīng)包括卦、卦辭、爻辭，是殷周之際的作品；傳包括彖辭、象辭、系辭、文言、序卦、說(shuō)卦、雜卦等，又彖、象、系辭各分上下，所以共為十篇，又稱(chēng)十翼。易傳是對(duì)經(jīng)的解釋?！兑住返挠钪嫔烧撌穷H具數(shù)學(xué)意味的?！断缔o》認(rèn)為，宇宙是按太極生兩儀(陰陽(yáng))、兩儀生四象、四象生八卦的一分為二的規(guī)律進(jìn)行的。太極是天地沒(méi)有分開(kāi)、宇宙混沌為一的狀態(tài)，它是完整統(tǒng)一的，是一混沌的太極分化出陰陽(yáng)，形成天地，故稱(chēng)兩儀。陰陽(yáng)為萬(wàn)物產(chǎn)生、變化的基本形態(tài)。陰陽(yáng)這對(duì)矛盾進(jìn)而產(chǎn)生出四象，即太陽(yáng)與太陰、少陽(yáng)與少陰兩對(duì)矛盾，四象又演化出八卦，八卦進(jìn)而演為六十四卦?！兑住芬环譃槎挠钪嫔烧f(shuō)，用數(shù)字表示即為：1，2，4，8，16，32，64……《系辭》還認(rèn)為，1，3，5，7，9五個(gè)奇數(shù)是天數(shù)，五個(gè)天數(shù)相加為二十五，2，4，6，8，10五個(gè)偶數(shù)為地?cái)?shù)，地?cái)?shù)相加為三十，天地之?dāng)?shù)為五十五，如此可以進(jìn)行推演變化，而明白陰陽(yáng)變化的屈伸往來(lái)。數(shù)的奇偶對(duì)立反映了天與地這個(gè)宇宙整體的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系。據(jù)說(shuō)，天數(shù)二十五和地?cái)?shù)三十，又反映了古人天圓地方的宇宙結(jié)構(gòu)形態(tài)。天地大衍之?dāng)?shù)，經(jīng)過(guò)一定的程序，三變成一爻，十八變成一卦。乾卦六爻皆為老陽(yáng)九，策數(shù)為三十六，乾之策共二百一十六；坤卦六爻皆為老陰六，策數(shù)為二十四，坤之策共為一百四十四。乾坤共為三百六十策，與一年三百六十天相等，象征天地一年一循環(huán)的變化。六十四卦三百八十四爻，陰陽(yáng)各半，陽(yáng)策為陽(yáng)爻一百九十二乘老陽(yáng)策數(shù)三十六，為六千九百一十二策；陰策為陰爻一百九十二乘老陰策數(shù)二十四，共為四千六百八策。兩數(shù)相加為一萬(wàn)一千五百二十策，與萬(wàn)物之?dāng)?shù)相當(dāng)，象征天地萬(wàn)物。《易》以數(shù)字的運(yùn)算變化構(gòu)成建了一個(gè)數(shù)結(jié)構(gòu)的宇宙。
　　《易》的數(shù)、象、理是統(tǒng)一的：就數(shù)而言，是奇與偶；就象而言，則是"－"與"－－"；就理而言，是陰與陽(yáng)的對(duì)立統(tǒng)一。陽(yáng)性最大的事物是天，朋性最大的事物是地，陽(yáng)為乾，陰為坤。《易傳》認(rèn)為萬(wàn)物都是從天地陰陽(yáng)二氣的感應(yīng)中生化出來(lái)的，自然界的根本在天地，萬(wàn)物最主要的，在天是日、月、風(fēng)、雷，在地是山、澤、水、火。八卦的變化代表了自然的變化?！兑讉鳌钒寻素苑峙溆谒姆?，從時(shí)、空兩個(gè)方面建立了一個(gè)統(tǒng)一的世界圖式。它認(rèn)為震卦位于東方，于時(shí)為春，一切生物都在春天生長(zhǎng)出來(lái)；巽卦位于東南，為春夏之交；離卦為火，位南，為夏；坤卦位于西南，為夏秋之交；兌位于西，為秋，一切生物因秋收而喜悅；乾位于西北，是一年中陰盛陽(yáng)衰的開(kāi)始；坎位于北方，為冬，是萬(wàn)物之所歸；艮位于東北，為冬春之交，一年四季，又重新的開(kāi)始?！兑讉鳌氛J(rèn)為事物是不停變化的，從《序卦》對(duì)未濟(jì)卦的解釋看，它認(rèn)為宇宙是無(wú)終止的。
　　西漢末年，揚(yáng)雄摹仿《周易》作了一部書(shū)《太玄》，它改造了漢代的易象數(shù)學(xué)，加入當(dāng)時(shí)的天文歷法等知識(shí)，創(chuàng)造了又一包容天、地、人在內(nèi)的以象、數(shù)為主的宇宙圖式。《周易》以二分法解釋宇宙，《太玄》則以三分法解釋世界?！短氛J(rèn)為一玄分三方，有一方、二方、三方，代表天玄、地玄、人玄。三方各分為三，名為州，共九州；每州各分為三，名為部，共二十七部；每部又分三，名為家，共八十一家?！短芬约颐麨槭祝喈?dāng)于《易》卦，用三種符號(hào)－、－－、－－－表示，三種符號(hào)的組合共得八十一首。每首有首辭，相當(dāng)于卦辭；每首有九贊，共七百二十九贊，相當(dāng)于爻辭?！短芬砸恍?、三方、九州、二十七部、八十一家及其所構(gòu)成的八十二首、七百二十九贊，形成了一個(gè)一分為三的宇宙圖式?！短芬舶寻耸皇追峙溆谒姆郊八臅r(shí)之中，認(rèn)為一年四季的變化分為九個(gè)階段，每一階段叫做"一天"，一年共有"九天"，每一天分配九個(gè)"首"。一年四時(shí)的變化是陰陽(yáng)二氣消長(zhǎng)的變化過(guò)程?！短钒耸皇椎拇涡蚺帕?，不僅表示了陰陽(yáng)二氣的變化，也表示了五行的生克變化。五行及其生數(shù)、成數(shù)在《太玄》中就有規(guī)定的方位和時(shí)間：三、八為木，位東方，時(shí)為春；四、九為金，位西方，時(shí)為秋；二、七為火，位南方，時(shí)為夏；一、六為水，位北方，時(shí)為冬；五五為土，位中央，為四維?？傊吨芤住芬蕴珮O為本體，以陰陽(yáng)為主干，以一分為二為規(guī)則，以八為度數(shù)；《太玄》則摹仿《周易》創(chuàng)立了一個(gè)以玄為本體，以陰陽(yáng)五行為主干，以一分為三為規(guī)則，以九為度數(shù)，分別構(gòu)成時(shí)空、天地人的世界結(jié)構(gòu)式樣，向人們描述了一個(gè)與《周易》的數(shù)結(jié)構(gòu)的宇宙不同的宇宙圖式。

太極圖

太極圖原流行于民間。南宋時(shí)哲學(xué)家朱熹派人到道教盛行的四川民間搜集而得，于是使當(dāng)時(shí)的易學(xué)家著迷。盡管人們對(duì)這個(gè)圖案并不生疏，也知道是一種趨吉避兇的標(biāo)志，但其真實(shí)的含義鮮有人知。《周易·系辭》："易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。"太極是天上最高貴的神，其坐鎮(zhèn)中央，循行八方。八卦中的太極，亦指一年的總和，四季(即四象)由其分判。兩儀代表日月，亦為陽(yáng)與陰。無(wú)論天地還是季節(jié)，乃至萬(wàn)事萬(wàn)物，都可分為陰陽(yáng)兩部分。
　　在太極圖中，白代表陽(yáng)，黑代表陰，黑白的增減代表著陰陽(yáng)消長(zhǎng)。如果將此圖用通過(guò)圓心的直線(xiàn)分割成8個(gè)方位，則可清楚地看出其演變。
　　以四季的變化為例。將乾、坤、坎、離分別作為夏至、冬至、春分、秋分四時(shí)，則寒(陰)暑(陽(yáng))的變化昭然。坎、離黑白各半，象征寒暑相等；乾全白為極暑，坤全黑為極寒。隨著太極圖繞圓心的轉(zhuǎn)動(dòng)，自陰而陽(yáng)，由陽(yáng)而陰，循環(huán)往復(fù)，生生無(wú)窮的年復(fù)年、月復(fù)月的季節(jié)變化，便不停地運(yùn)動(dòng)下去。讀者可自己依圖參悟晝夜、方位等變化，或可領(lǐng)略到更深的奧秘。

《太極圖說(shuō)》

《太極圖》是北宋理學(xué)家周敦頤對(duì)宇宙生成過(guò)程所作的圖示歸納，并有簡(jiǎn)單的文字說(shuō)明，謂之《太極圖說(shuō)》。圖共有5個(gè)層次，大小10個(gè)圓圈，有11條線(xiàn)相連接，外加圖題26字，《說(shuō)》共249字。全文是："無(wú)極而太極。太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜：靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根。分陰分陽(yáng)，兩儀立焉。陽(yáng)變陽(yáng)合，而生水火木金土。五氣順布，四時(shí)行焉。五行，一陰陽(yáng)也；陰陽(yáng)，一太極也；太極，本無(wú)極也。五行之生也，各一其性。無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬(wàn)物。萬(wàn)物生生，而變化無(wú)窮焉。惟人也得 其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動(dòng)而善惡分，萬(wàn)物出矣。圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。故圣人與天地合其德，日月合其明，四時(shí)合其序，鬼神合其吉兇。君子修之吉，小人悖之兇。故曰：立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。又曰：原始反終，故知生氣之說(shuō)。大哉易也，斯其至矣。"周敦頤的《太極圖》與《太極圖說(shuō)》是兩種可合為一、可分為二的著作，圖離開(kāi)了說(shuō)，就不能明其意，說(shuō)離開(kāi)圖，則無(wú)以立其象。這么簡(jiǎn)單而系統(tǒng)的一圖一說(shuō)，自它產(chǎn)生之日起，就在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了空前的反響，至今還爭(zhēng)論不休。
　　《說(shuō)》的第一句話(huà)"無(wú)極而太極"，在宋人修的國(guó)史本傳上作"自無(wú)極而為太極"。對(duì)這句話(huà)歷來(lái)有爭(zhēng)論，南宋朱熹認(rèn)為"自"、"為"二字是修史者妄增。若以國(guó)史所說(shuō)，可理解為無(wú)生有：若以"無(wú)極而太極"為據(jù)，則可理解為無(wú)極即太極，是氣生萬(wàn)物?，F(xiàn)代學(xué)者對(duì)此莫衷一是。最新的研究表明，國(guó)史所說(shuō)應(yīng)是修史者的篡改，"無(wú)極而太極"比較符合原意?！短珮O圖說(shuō)》文約而意深，全文可分四部分：自"無(wú)極而太極"至"太極，本無(wú)極也"是第一部分，為宇宙論；自"五行之生也"至"變化無(wú)窮焉"是第二部分，講萬(wàn)物化生論，自"惟人也得其秀"至"小人悖之兇"為第三部分，講人性論；余為第四部分，是全文的總結(jié)。圖的第一個(gè)大圈，表示宇宙萬(wàn)物所自出的太極。無(wú)極是周敦頤宇宙本體論的最高范疇，是一種非感官所能覺(jué)察的無(wú)形的存在形式，是宇宙的本原。由于無(wú)極在圖中無(wú)法表示，只好以文字說(shuō)明，在太極前加無(wú)極，表示太極所自出。圖的第二個(gè)大圈是陽(yáng)動(dòng)陰?kù)o，中間小白圓為太極。太極左右分為兩個(gè)半環(huán)，左為陽(yáng)為動(dòng)，右為陰為靜，兩個(gè)半環(huán)各有黑白相間，白為陽(yáng)，黑為陰。左邊兩白一黑，說(shuō)明陽(yáng)中有陰，動(dòng)中有靜；右邊兩黑一白，說(shuō)明陰中有陽(yáng)，靜中有動(dòng)。太極是陰陽(yáng)的總括，它通過(guò)自身的動(dòng)靜產(chǎn)生出陰陽(yáng)二氣，它的自動(dòng)中宇宙萬(wàn)物產(chǎn)生發(fā)展的根源。圖的第三層即由水、火、木、金、土5字6個(gè)小圈11條線(xiàn)組成，表明陰陽(yáng)二氣的變化產(chǎn)生丁五行、四時(shí)、萬(wàn)物。同時(shí)，《太極圖說(shuō)》對(duì)宇宙生成萬(wàn)物的過(guò)程又作了逆推表述，即五行是一個(gè)陰陽(yáng)，陰陽(yáng)即是太極，太極本是無(wú)極，這說(shuō)明了宇宙生成由無(wú)極而太極，由太極而陰陽(yáng)，由陰陽(yáng)而五行的順序變化。宇宙的生成由無(wú)極發(fā)展為五行，表示宇宙由氣狀階段進(jìn)入到了有形有質(zhì)的階段，五行不僅在共性上有別于二氣，而且在個(gè)性上也有了相互間的質(zhì)的不同。圖的第四層題為"乾道成男"、"坤道成女"，用一大圈表示。圖的第五層題為"化生萬(wàn)物"，用一大圈表示。這兩層的意思是說(shuō)，萬(wàn)物的化生過(guò)程，由無(wú)極的真氣產(chǎn)生了陰陽(yáng)五行之氣，陰陽(yáng)五行之氣又產(chǎn)生了乾坤之道，然后乾坤二氣的交感就化生出了萬(wàn)事萬(wàn)物，萬(wàn)物生生不息，分化演變逐漸形成了這個(gè)世界?！短珮O圖說(shuō)》以簡(jiǎn)約的圖示和文字說(shuō)明了由無(wú)極生陰陽(yáng)，由陰陽(yáng)生五行，再由五行相互作用生成萬(wàn)物，萬(wàn)物衍化形成世界的宇宙演化生成過(guò)程。這一宇宙論，標(biāo)志著理學(xué)體系的奠定，對(duì)中國(guó)古代學(xué)術(shù)的發(fā)展，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

《月令》

陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)在春秋戰(zhàn)國(guó)直至秦漢時(shí)代，盛極一時(shí)，陰陽(yáng)五行家以其陰陽(yáng)五行結(jié)構(gòu)框架創(chuàng)立了一個(gè)包容天、地、人、萬(wàn)物在內(nèi)的世界圖式。它對(duì)當(dāng)時(shí)諸家各派及后世哲學(xué)思想、社會(huì)政治文化生活產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。古代中國(guó)以農(nóng)業(yè)立國(guó)，農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的特點(diǎn)是注重自然季節(jié)的變化，敬授民時(shí)，強(qiáng)調(diào)四時(shí)的自然規(guī)律，這就反映了陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)代的陰陽(yáng)五行學(xué)著作，多已失傳，其中的一部分內(nèi)容因包含在其他諸子學(xué)說(shuō)中而得以流傳下來(lái)?！对铝睢芳词菓?zhàn)國(guó)陰陽(yáng)五行家的一篇重要著作，呂不韋編《呂氏春秋》，將它編入十二紀(jì)，成為全書(shū)的綱領(lǐng)，漢初儒家又將它收入《禮記》一書(shū)中，成為儒家的經(jīng)典，農(nóng)家則把它的理論吸收進(jìn)自己的理論中，保存在《夏小正》、《四月民令》當(dāng)中。
　　在《月令》中，世界被描繪為一個(gè)多層次的結(jié)構(gòu)。在這個(gè)多層次的世界中，太陽(yáng)具有決定性的意義，《月令》認(rèn)為太陽(yáng)不停運(yùn)轉(zhuǎn)，每個(gè)月停在天穹的一個(gè)區(qū)域。比如，正月時(shí)，太陽(yáng)住在營(yíng)室，昏在參中，旦在尾中；二月，日在奎，昏弧中，旦建星中。太陽(yáng)的自然運(yùn)轉(zhuǎn)形成了四時(shí)，每時(shí)又分為三個(gè)月。四時(shí)各有其不同的氣候特征，每個(gè)月又有各自的征候。與四時(shí)相對(duì)應(yīng)，每時(shí)都有自己的一班帝神，譬如春天的帝為太皋，神為句芒，夏天，其帝為炎帝，神為祝融。與時(shí)月、神帝的變化相對(duì)應(yīng)，每月各有相應(yīng)的祭祀規(guī)定和禮制。四時(shí)的運(yùn)轉(zhuǎn)秩序與五行相配，并體現(xiàn)著陰陽(yáng)二氣的消長(zhǎng)變化。春為木，夏為火，秋為金，冬為水，土在夏秋之交，居于中央。人事的活動(dòng)，要受到太陽(yáng)、四時(shí)、月、神、五行等各種力量的制約，人可以利用自然，但必須遵循自然規(guī)律。在遵行自然規(guī)律的同時(shí)，還有許多神秘主義的規(guī)定。
　　在人事活動(dòng)方面，《月令》對(duì)生產(chǎn)和政治的關(guān)系尤加注意，認(rèn)為政令應(yīng)以生產(chǎn)規(guī)律為依據(jù)，應(yīng)有益于生產(chǎn)的正常進(jìn)行?！对铝睢返霓r(nóng)業(yè)生產(chǎn)規(guī)律是春種、夏長(zhǎng)、秋收、冬藏。根據(jù)四時(shí)運(yùn)轉(zhuǎn)、陰陽(yáng)變化、五德生克及生產(chǎn)規(guī)律，《月令》開(kāi)列了一個(gè)政治月程表。政治活動(dòng)的指導(dǎo)原則是，凡舉行大事，不要逆天數(shù)，必須順從四時(shí)的變化，要應(yīng)時(shí)節(jié)而發(fā)布政令。比如，慶賞與陽(yáng)氣同類(lèi)，刑罰與陰氣同類(lèi)，春夏屬陽(yáng)，秋冬屬陰，所以春夏用慶賞，秋冬用刑罰。試看仲夏之月的諸種規(guī)定與征候的對(duì)應(yīng)關(guān)系：太陽(yáng)在東井，昏時(shí)在亢中，旦在危中。其日為丙丁，其帝為炎帝，神為祝融，其蟲(chóng)羽，其音為徵，律中蕤賓，數(shù)為七，味為苦，臭為焦，祀 在灶，祭先用肺。這一時(shí)期螳螂生，伯勞鳥(niǎo)始鳴。天子居住于明堂太廟，乘紅色的車(chē)，駕紅色馬，載紅色的旗，穿紅色的衣，佩紅色玉，應(yīng)吃菽與雞，器皿用高而粗的。命各種樂(lè)官習(xí)樂(lè)，命各有司官員祈求豐年。這個(gè)月天子下令百姓不要以藍(lán)草染，不要燒灰，不要曬布，問(wèn)閭不閉，關(guān)市不征稅，寬待重囚。這個(gè)月有一年中最長(zhǎng)的一天(夏至)，陰陽(yáng)相爭(zhēng)，物生物死參半。在位的君子要齋戒，居處掩身不顯，不要躁，停止聲色活動(dòng)，節(jié)欲定氣，百官寧?kù)o，不事刑罰，以助陰氣的成長(zhǎng)。鹿角開(kāi)始解落，蟬開(kāi)始鳴，半夏始生，木堇華榮。這個(gè)月不能用火于南方，人可以居住在高處，等等。政令的實(shí)施，必須按照時(shí)今的程式規(guī)定而不可更改，周而復(fù)始，年復(fù)一年。
　　《月令》特別警告，不可違背時(shí)令，否則就會(huì)受到懲罰，不是天災(zāi)就是人禍。如盂春行夏令，則風(fēng)不時(shí)而起，草木會(huì)旱枯，國(guó)家將有大亂；如行秋令，則有大瘟疫，疾風(fēng)暴雨不時(shí)而至，野草叢生；如行冬令，則有大水、霜雪，種的莊稼不生。這種認(rèn)識(shí)有牽強(qiáng)附會(huì)之處，但也有一定的合理成分。陰陽(yáng)五行家認(rèn)為天人和諧、天人合一是人類(lèi)生存的基本保證和先決條件，一切行為必須保證天人和諧的實(shí)現(xiàn)，而不能破壞它。他們努力探求事物之間的聯(lián)系，并企圖用陰陽(yáng)五行分類(lèi)的方法把事物貫穿起來(lái)，借以掌握事物聯(lián)系的鏈條，組建一個(gè)包容無(wú)遺、萬(wàn)象畢具的有機(jī)聯(lián)系的世界。陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)滲入諸子學(xué)說(shuō)，如儒家、墨家、道家、道教、雜家、農(nóng)家、醫(yī)家乃至方術(shù)之中，對(duì)中國(guó)古代文化的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

古代的"理氣論"

"理"和"氣"這兩個(gè)范疇可以追溯到先秦時(shí)代。"理"指事物的規(guī)律。例如《莊子》在講到庖丁解牛時(shí)說(shuō)，依照牛自身組織結(jié)構(gòu)的條理，劈人筋骨相聯(lián)結(jié)的空隙，再導(dǎo)向骨節(jié)的空竅，從沒(méi)有遇著使刀口鈍折的阻礙，更不用說(shuō)那大塊的盤(pán)結(jié)骨了?！盾髯印?、《韓非子》、《易傳》等著作中也多次出現(xiàn)"理"的范疇。"氣"的觀(guān)念起源甚早，戰(zhàn)國(guó)時(shí)開(kāi)始把氣看作是構(gòu)成萬(wàn)物的原始材料，即極細(xì)微的物質(zhì)。莊子就認(rèn)為"通天下一氣耳"，萬(wàn)物包括人的生成、發(fā)展、滅亡都是一氣之變化。但直至宋代，"理氣"才作為一對(duì)哲學(xué)范疇提出來(lái)。"理氣"關(guān)系的爭(zhēng)論是宋代以來(lái)中國(guó)哲學(xué)的中心論題之一。
　　宋明時(shí)期的哲學(xué)家們依據(jù)對(duì)"理"和"氣"何者為第一性問(wèn)題的回答，區(qū)分為理本論和氣本論兩大派別。宋代的張載是氣本論哲學(xué)的奠基者。他認(rèn)為宇宙間彌漫的氣是萬(wàn)物的根本，氣通過(guò)聚與散的運(yùn)動(dòng)造成了事物的生滅，而氣的千變?nèi)f化都有一定的法則(理)，"理"是事物變化的規(guī)律。因而，理依存于物(氣)，人必須"識(shí)造化、然后有理可窮"。離開(kāi)氣的運(yùn)動(dòng)變化、就無(wú)從談理了。程頤與程顥則建立了"惟理為實(shí)"的理本論哲學(xué)。他們反對(duì)張載的氣本論，而將理作為宇宙的根本，并開(kāi)始用"形而上"與"形而下"來(lái)區(qū)分理與氣。二程認(rèn)為，陰陽(yáng)之氣相互作用，產(chǎn)生了事物的種種形態(tài)，但這只是表面的現(xiàn)象，在現(xiàn)象背后使陰陽(yáng)之氣運(yùn)動(dòng)的卻是理，理與氣雖然相依不離，但卻是先有理而后才有氣，有氣而后構(gòu)成萬(wàn)物。理不生不滅、不增不減，是永恒存在的，而它產(chǎn)生的具體的有形象和數(shù)量的事物是能生能滅、千變?nèi)f化的。所以，理是形而上的宇宙生生不已的法則，氣則是形而下的為理所決定的東西，氣不斷生滅的過(guò)程就是理的"往來(lái)屈伸"。
　　南宋朱熹繼承了二程的理氣論并加以系統(tǒng)化，建立了完備的形而上學(xué)體系。朱熹把理看作是派生天地萬(wàn)物的最高宇宙本體，認(rèn)為"宇宙之間，一理而已，天得之而為天，地得之而為地"，它是萬(wàn)物形成的內(nèi)在根據(jù)。而氣是形成物的材料，如建房子的磚瓦一樣，它是形而下的范疇。在形成具體事物時(shí)，朱熹強(qiáng)調(diào)形而上的理與形而下的氣是相互依存的，天下沒(méi)有無(wú)理之氣，也沒(méi)有無(wú)氣之理。但他仍把理氣看作一種主從關(guān)系，一種相當(dāng)于"人"騎"馬"的關(guān)系，"理"始終是處于主宰者和決定者的地位。他說(shuō)，沒(méi)有天地之前就先有了天地之理，有了天地之理使有了這個(gè)天地。如果沒(méi)有天地之理，也就沒(méi)有天地，沒(méi)有君臣父子以及他們之間的關(guān)系。宋明理學(xué)中，心學(xué)一派的代表人物陸九淵，反對(duì)朱熹把"理"當(dāng)作脫離萬(wàn)物的形而上的本體，主張"理氣"無(wú)形而上、形而下之分，而是統(tǒng)一于主觀(guān)的"心"。他提出了"心即理"的觀(guān)點(diǎn)，從而從"心學(xué)"的角度批評(píng)了理本氣末說(shuō)。
　　朱熹的理氣論在明清時(shí)期遭到很多批評(píng)。薛碹指出，有時(shí)人們?yōu)榱送怀隼淼闹匾?，就說(shuō)理在氣先，其實(shí)理氣有側(cè)俱有，理在氣中，不可能有先后之別。羅欽順批評(píng)朱熹將理氣分為二物，指出天地間只一氣，理是氣之理，是氣的往來(lái)、闔辟、升降等運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律。王廷相更繼承和發(fā)展了張載的氣本論哲學(xué)，認(rèn)為理根源于氣，不能獨(dú)立存在。天地未生時(shí)只有元?dú)?，有了元?dú)獠庞性旎f(wàn)物之理，先于天地萬(wàn)物的理是沒(méi)有的。理是事物運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律，萬(wàn)物間有共同的規(guī)律，每一物又有一物特殊的規(guī)律，且理又是隨時(shí)間等條件為轉(zhuǎn)移的，離開(kāi)氣說(shuō)理或以為理在氣先都是錯(cuò)誤的。明清之際的王夫之，對(duì)"理氣"哲學(xué)范疇作了更詳盡的論述。他堅(jiān)持氣一元論，認(rèn)為陰陽(yáng)二氣充滿(mǎn)宇宙空間，天地萬(wàn)物都是由氣構(gòu)成的，氣是惟一的實(shí)體，氣之外沒(méi)有更為根本的存在。理是氣固有的秩序條理，即氣運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律，因此理氣不可分，程朱之學(xué)"將理氣分作二事，則是氣外有理矣"。清代戴震等人對(duì)程朱的理氣論繼續(xù)有所批駁。戴震認(rèn)為"理"是生生氣化流行歷程中的條理，存在于生生氣化的過(guò)程之中，"理"便是事物運(yùn)動(dòng)的必然秩序或規(guī)律。
　　總之，從宋至清的哲學(xué)家在"理氣"問(wèn)題上層開(kāi)了激烈的爭(zhēng)論。理氣關(guān)系問(wèn)題是宋明時(shí)期理論思維領(lǐng)域最深刻的問(wèn)題，因而這場(chǎng)爭(zhēng)論對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的發(fā)展具有重要重義。

古代的"道器論"

道是指無(wú)形的規(guī)律和準(zhǔn)則，器是指有形的具體事物或名物制度。道器作為哲學(xué)范疇，最早是由老子提出來(lái)的，老子認(rèn)為道是萬(wàn)物之宗，存在于萬(wàn)物之先，產(chǎn)生出萬(wàn)物。萬(wàn)物的生成，是作為原始惟一的存在"道"分裂變化的結(jié)果。道分裂變化生成器，老子從數(shù)字上描述其過(guò)程是，由一到二，由二到三，由三至于無(wú)數(shù)。道不僅是產(chǎn)生世界的總根源，也是脫離物質(zhì)獨(dú)立運(yùn)行的抽象規(guī)律。中國(guó)古代的重要哲學(xué)典籍《周易》繼老子之后明確提出了道器的區(qū)分，認(rèn)為"形而上者謂之道，形而下者謂之器"。道是乾坤和陰陽(yáng)變易的法則和規(guī)律，是無(wú)形的，故稱(chēng)為"形而上"；而器則是依據(jù)道而生成的有形之物，稱(chēng)為"形而下"。
　　這個(gè)說(shuō)法同該書(shū)另一說(shuō)法"一陰一陽(yáng)之謂道"一起，成為后來(lái)道器之辯中常被引用的論點(diǎn)。先秦時(shí)期莊子和韓非也論及了道和器物的關(guān)系。莊子認(rèn)為道無(wú)所不在，甚至在螻蟻、稗草、磚瓦和尿溺中也存在。道使萬(wàn)物成其為萬(wàn)物，但自身并非一種物，它先于物質(zhì)、獨(dú)立于物質(zhì)而存在。韓非吸取并改造了老莊之道，認(rèn)為道是萬(wàn)物之所以然的總規(guī)律，并體現(xiàn)在自然萬(wàn)物之中。
　　唐朝時(shí)孔穎達(dá)稱(chēng)無(wú)形者為道，有形者為器，認(rèn)為道先于器，器因道而生。他借用有無(wú)、體用來(lái)加以說(shuō)明，認(rèn)為道是天，是體，器是有，是用。但與他同朝 代的崔憬則認(rèn)為器為體道為用，說(shuō)天地萬(wàn)物皆有其形質(zhì)，形質(zhì)則有體有用，主張道依賴(lài)器而有。在宋代，開(kāi)始展開(kāi)對(duì)道器關(guān)系的爭(zhēng)論。道器關(guān)系常與理氣關(guān)系交相使用，哲學(xué)家們視不同場(chǎng)合或用道器或用理氣，二者的含義差不多，另外也同體用關(guān)系有聯(lián)系。張載以氣化為道為理、認(rèn)為理是氣之條理，道是自然萬(wàn)物的和諧秩序；道是無(wú)形的，是氣化的過(guò)程，道依于器(理依于氣)。程頤、程顥反對(duì)張載以天為太虛之氣，認(rèn)為天即是理。程頤認(rèn)為陰陽(yáng)是氣，是形而下者，使陰陽(yáng)之所以然的理是道，為形而上者。陰陽(yáng)之氣作為形而下之器，受形而上之道的支配，而且形而上之道是陰陽(yáng)之氣的根源。朱熹繼承了程頤的看法，贊同稱(chēng)有形之物為器，稱(chēng)無(wú)形者為道，但他又認(rèn)為道器在具體事物的形成中不可分離，因?yàn)槿魏挝锏纳杉软氂羞@作為其根本之理，又須有氣作為其資具，只有道器(理氣)兩相結(jié)合才能產(chǎn)生具體事物。程顥認(rèn)為道器都根源于人心，不必加以區(qū)分，只要人心把握了道，則道與器和同為一，道亦器，器亦道，沒(méi)有本質(zhì)上的區(qū)別。陸九淵繼承了程顆的觀(guān)點(diǎn)，不同意朱熹區(qū)分形而上與形而下，認(rèn)為說(shuō)一陰一陽(yáng)便已經(jīng)是形而上了。與理學(xué)派相對(duì)立的事功學(xué)派提出了相反的觀(guān)點(diǎn)。薛季宣以器為體，以道為用，認(rèn)為器是道之處所，道寓于器之中。陳亮和葉適也持這種看法。陳亮認(rèn)為道與事物并不分離，而是存在于事物之中，且不同的事物有不同的道。葉適認(rèn)為道在器中，兩者都在變化，不考察事物的變化便不能認(rèn)識(shí)道的變化。
　　宋代關(guān)于道器問(wèn)題的爭(zhēng)論，為明清之際王夫之進(jìn)行總結(jié)奠定了基礎(chǔ)。王夫之繼承和發(fā)展了張載的道器觀(guān)，提出了"無(wú)其器則無(wú)其道"的唯器論。他認(rèn)為道器不相分離，無(wú)形之道不能脫離有形之氣。道是器之道，而不是器是道之器，沒(méi)有弓箭便無(wú)射道，人類(lèi)出現(xiàn)之前洪荒時(shí)代則無(wú)圣人之道。王夫之反對(duì)理學(xué)家用 形而上、形而下把道器分離為二，提出器本道末的觀(guān)點(diǎn)，明確指出道作為規(guī)律和原則從屬于事物，而不是事物從屬于規(guī)律和原則。同時(shí)，他認(rèn)為道隨器的變化而變化，沒(méi)有恒古不變的道。另外，王夫之還從認(rèn)識(shí)論角度指出，"盡器則道無(wú)不貫，盡道所以審器"，主張從具體事物中歸納出一般之道，再由此一般之道去認(rèn)識(shí)更多的個(gè)別事物。由此他提出了盡器難的觀(guān)點(diǎn)，認(rèn)為把握具體事物難于了解一般原理。
　　道器范疇實(shí)際上具有一般與個(gè)別關(guān)系的含義。客觀(guān)唯心主義如程朱理學(xué)認(rèn)為一般之理是獨(dú)立存在的實(shí)體，可以脫離或先于個(gè)別之物而存在；主觀(guān)唯心主義 如陸王心學(xué)則以心為道器的根源；唯物主義者如王夫之則認(rèn)為個(gè)別之物是客觀(guān)存在的實(shí)體，道為個(gè)別之物的規(guī)律，認(rèn)為一般寓于個(gè)別之中，并隨個(gè)別變化而變化，否定永恒不變的抽象原則。
　　道器說(shuō)對(duì)近代產(chǎn)生了影響。鄭觀(guān)應(yīng)主張道本器末，認(rèn)為道就是中國(guó)自古以來(lái)的倫理綱常，器就是西方科學(xué)技術(shù)。譚嗣同進(jìn)一步以體用論述道器關(guān)系，認(rèn)為道是用，器是體，只要確立了體，用就因之自然而行器存在，道就不會(huì)亡，器變，道也變。兩種觀(guān)點(diǎn)代表了近代中國(guó)變法維新的不同階段，都是試圖為變法提供理論依據(jù)。

古代的經(jīng)驗(yàn)論

所謂中國(guó)古代的經(jīng)驗(yàn)論，是指古代中國(guó)一種堅(jiān)持以經(jīng)驗(yàn)作為知識(shí)來(lái)源的認(rèn)識(shí)論思想。它是中國(guó)古代自發(fā)的一種認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)，有悠久的發(fā)展歷史?！赌?jīng)》里講"知，接也"，也就是說(shuō)知識(shí)是感官與外界事物相接觸的產(chǎn)物，顯然這種知識(shí)就是感官經(jīng)驗(yàn)。但《墨經(jīng)》并沒(méi)有完全限于狹隘經(jīng)驗(yàn)論，而是指出了三種經(jīng)驗(yàn)：一是"親知"，即個(gè)人的直接經(jīng)驗(yàn)；二是"聞知"，就是從他人處得來(lái)的間接經(jīng)驗(yàn)；三是"說(shuō)知"，指由推論得來(lái)的經(jīng)驗(yàn)。實(shí)質(zhì)上也是指出了經(jīng)驗(yàn)獲得的三種方式。到荀子那里，經(jīng)驗(yàn)論得到了發(fā)展，他認(rèn)為一切知識(shí)都是從感官得來(lái)的材料加上心的作用而形成的。五官各有所接，各產(chǎn)生其感官印象，心運(yùn)用"征知"的能力對(duì)五官提供的感覺(jué)印象施加作用，形成知識(shí)。五官與心缺一不可：沒(méi)有五官提供的感覺(jué)材料，心則沒(méi)有作用的對(duì)象；而有五官，如不用心，也不可能有知識(shí)?？梢?jiàn)荀子超出了狹隘的經(jīng)驗(yàn)論，不但看到了感官經(jīng)驗(yàn)在認(rèn)識(shí)中的起源地位，而且強(qiáng)調(diào)了心智的活動(dòng)對(duì)知識(shí)形成的決定作用，實(shí)乃一大進(jìn)步。韓非也認(rèn)為知識(shí)就是依靠感官和心智去認(rèn)識(shí)事物之理，極力反對(duì)主張"生而知之者"的先驗(yàn)論，他把先于感官和心智的認(rèn)識(shí)稱(chēng)為"前識(shí)"，斥之為"無(wú)緣而妄度意也"。北宋張載認(rèn)為特殊事物的知識(shí)是從感官而來(lái)的，而關(guān)于宇宙人生的普遍知識(shí)則是人心在長(zhǎng)期的修養(yǎng)、直覺(jué)貫通中產(chǎn)生的，大致說(shuō)來(lái)后者也是一種經(jīng)驗(yàn)。不過(guò)"經(jīng)驗(yàn)"一詞的意義較為寬泛了。經(jīng)驗(yàn)論的集大成者是明清之際的王夫之。他認(rèn)為認(rèn)識(shí)過(guò)程中"事之來(lái)"與"心之往"都很重要，由事而來(lái)的是感官經(jīng)驗(yàn)，這是認(rèn)識(shí)的來(lái)源，從心發(fā)出的是其"思辨"的能力。他說(shuō)，以感官認(rèn)識(shí)事物時(shí)，五官之感覺(jué)活動(dòng)是主要的，但也不可沒(méi)有心之思辨功能的輔助；在達(dá)到普遍知識(shí)時(shí)，雖是以心的思辨活動(dòng)為主，但也不可缺少感官提供的材料。他指出，離開(kāi)心去感知，就會(huì)迷惑于現(xiàn)象而"玩物喪志"，離開(kāi)感知去思辨，就會(huì)流于空想而"蕩志人邪"，豐富、生動(dòng)的認(rèn)識(shí)過(guò)程應(yīng)是感知與思辨的統(tǒng)一。
　　總的說(shuō)來(lái)，經(jīng)驗(yàn)論作為一種傾向自古以來(lái)一直存在，即使那些持"生而知之者"觀(guān)點(diǎn)的人也不否認(rèn)從感官獲得的經(jīng)驗(yàn)在人認(rèn)識(shí)中的作用，中國(guó)古代的經(jīng)驗(yàn)論有以下幾個(gè)特點(diǎn)：一是經(jīng)驗(yàn)論與知行論是緊密相關(guān)的，甚至可以認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)論就是一種知行論，因?yàn)橹袊?guó)古代的知行論既是認(rèn)識(shí)論又是方法論。如此，經(jīng)驗(yàn)論不僅是知識(shí)的理論，而且是人用以行事的方法；"經(jīng)驗(yàn)"不僅是在行動(dòng)中得到的認(rèn)識(shí)成果，而尤其是要在行動(dòng)中檢驗(yàn)、力行的對(duì)象。二是經(jīng)驗(yàn)論強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)具有一定的直觀(guān)性或內(nèi)觀(guān)性。例如，荀子講認(rèn)識(shí)中要"虛一而靜"，韓非強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)中應(yīng)保持感官與心智"虛靜"。三是中國(guó)古代的經(jīng)驗(yàn)論幾乎一直保持著樸素的唯物論觀(guān)念，即肯定外物是客觀(guān)存在的，因此中國(guó)古代沒(méi)有產(chǎn)生極端的主觀(guān)經(jīng)驗(yàn)論，即把物也視為感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的集合?？傊?，中國(guó)古代的經(jīng)驗(yàn)論是一種樸素的、具有唯物主義特色的經(jīng)驗(yàn)論，它一直伴隨著中國(guó)古代思想文化的發(fā)展。

古代的實(shí)證精神

"實(shí)證"，作為哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，譯自西文positive，意為"明確的"、"精確的"、"直接的"、"確定的"、"肯定的"等。19世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)家孔德主張以實(shí)驗(yàn)和歸納為基本手段，并應(yīng)用于自然和社會(huì)等領(lǐng)域，認(rèn)為實(shí)證的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)才是知識(shí)的對(duì)象，也是人類(lèi)知識(shí)的范圍。
　　他提出了"實(shí)證哲學(xué)"，確立了西方實(shí)證精神的基本內(nèi)涵。中國(guó)古代并無(wú)西方那樣系統(tǒng)完整的實(shí)證哲學(xué)，但實(shí)證觀(guān)念和實(shí)證精神卻由來(lái)已久。第一次明確使用"實(shí)證"一詞的是《水經(jīng)注》，其中記載廬江水"世稱(chēng)廬君，故山取號(hào)焉。斯耳傳之談，非實(shí)證也"。與"耳傳之談"相對(duì)立的"實(shí)證"，指的即是以實(shí)地考察為基礎(chǔ)而獲得的確鑿的證據(jù)。近代學(xué)者嚴(yán)復(fù)曾用"實(shí)測(cè)""內(nèi)籀"之學(xué)來(lái)表達(dá)西方的實(shí)證精神，并以此為西方思想的長(zhǎng)處，而"實(shí)測(cè)"、"內(nèi)籀"是道地的中國(guó)本土國(guó)語(yǔ)。其實(shí)早在先秦時(shí)期，中國(guó)人就有了實(shí)證精神的初步萌芽，墨子及后期墨家就是其中的典型代表。墨子在"名實(shí)"之辯中提出，概念(名)應(yīng)該受到實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)(實(shí))的檢驗(yàn)，判斷一個(gè)瞎子是否會(huì)分辨黑白，一個(gè)人是否會(huì)區(qū)別仁與不仁，"非以其名也，亦以其取也"。他進(jìn)而提出了"三表法"作為判明是非、真?zhèn)蔚臉?biāo)準(zhǔn)。三表法即是：判斷某種言論是否正確，首先要"本之于古者圣王之事"，即根據(jù)歷史事實(shí)的間接經(jīng)驗(yàn)；還要"原察百姓耳目之實(shí)"，即考察人們的直接經(jīng)驗(yàn)，更重要的是"發(fā)以為刑政"，即把學(xué)說(shuō)付諸實(shí)施，看它的社會(huì)效果如何。墨子的觀(guān)點(diǎn)是一種狹隘的經(jīng)驗(yàn)論，實(shí)際上，單純依賴(lài)感覺(jué)往往并不可靠，如墨子憑借很多人所謂曾看過(guò)、聽(tīng)過(guò)鬼神而得出鬼神存在的結(jié)論，這顯然是荒唐的。后期墨家提出"以名舉實(shí)"的命題，對(duì)認(rèn)識(shí)過(guò)程中的感性和理性階段都進(jìn)行了考察，在肯定感性經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)了理性的作用，提出了二種獲得知識(shí)的途徑，即"聞知"、"說(shuō)知"、"親知"。"聞知"指由別人傳授給自己的間接知識(shí)，"說(shuō)知"指由推理獲得的知識(shí)，"親知"指親自考察獲得的知識(shí)，從而克服了墨子的狹隘經(jīng)驗(yàn)論傾向。他們還從邏輯學(xué)方面進(jìn)一步發(fā)展了"實(shí)證"的精神，他們所強(qiáng)調(diào)的推理方法中有類(lèi)推、演繹和歸納，所以近代實(shí)證主義者對(duì)后期墨家給予了特別的關(guān)注。
　　縱觀(guān)中國(guó)思想發(fā)展史就會(huì)發(fā)現(xiàn)，古代強(qiáng)調(diào)從觀(guān)察經(jīng)驗(yàn)人手認(rèn)識(shí)事物，通過(guò)實(shí)際應(yīng)用驗(yàn)證知識(shí)的寶貴傳統(tǒng)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。《周易》強(qiáng)調(diào)仰觀(guān)俯察，觀(guān)物取象。東漢王充主張"效事"，即以"耳目"的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)為認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，通過(guò)事實(shí)和效果去判斷是非，他正是用了五個(gè)觀(guān)察到的事實(shí)證明雷只是火一類(lèi)的自然事物，并非天怒。南宋朱熹主張"格物"，即通過(guò)耳目對(duì)自然進(jìn)行觀(guān)察，以此作為認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)?？鬃犹岢鲆?觀(guān)其行"來(lái)判斷一個(gè)人是否有真知，因此強(qiáng)調(diào)躬踐力行也成為獲取和驗(yàn)證知識(shí)的重要手段。荀子主張"符驗(yàn)"，強(qiáng)調(diào)知行合一，強(qiáng)調(diào)理論要得到事實(shí)的驗(yàn)證。與朱熹同時(shí)代的葉適提出"盡觀(guān)自為"，不僅要觀(guān)察，還要在此基礎(chǔ)上自己動(dòng)手。明代王廷相更提出"知行兼舉"的方法。到明末清初，一些科學(xué)家和哲學(xué)家開(kāi)始注意到科學(xué)實(shí)驗(yàn)方法的重要性，如徐光啟強(qiáng)調(diào)"責(zé)實(shí)"，注重實(shí)際考察，提倡實(shí)驗(yàn)方法；被喻為"中國(guó)狄德羅"的宋應(yīng)星以"窮究試驗(yàn)"為核心，十分重視實(shí)際的考察和實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)，更可貴的是他自覺(jué)地提出了"試驗(yàn)"即科學(xué)實(shí)驗(yàn)的方法，并身體力行從事許多科學(xué)實(shí)驗(yàn)活動(dòng)。方以智倡導(dǎo)"質(zhì)測(cè)"之學(xué)，即通過(guò)"實(shí)考"來(lái)深究事物的規(guī)律和變化，他的"實(shí)考"包含了實(shí)物考察、實(shí)驗(yàn)考察和實(shí)事考證三方面。他曾用望遠(yuǎn)鏡觀(guān)察天象，曾以紙孔照日并上下移動(dòng)來(lái)研究光和影的關(guān)系，每接受或提出一個(gè)觀(guān)點(diǎn)。他也總是要舉出種種事實(shí)論據(jù)來(lái)加以考證。當(dāng)然，這些科學(xué)實(shí)驗(yàn)的方法與西方近代科學(xué)方法終有差距，但其中的確體現(xiàn)了中國(guó)古人的實(shí)證精神。清代乾隆、嘉慶年間，考據(jù)學(xué)達(dá)到全盛時(shí)期，以講究訓(xùn)詁考據(jù)為特色的乾嘉學(xué)派從對(duì)研究對(duì)象作詳盡分析人手，強(qiáng)調(diào)掌握足夠多的證據(jù)進(jìn)行考訂?？?，具有明顯的實(shí)證論色彩。
　　中國(guó)古人在強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)、觀(guān)察的同時(shí)，也看到了其中的局限性。孟子就提出"茍求其故"，即要通過(guò)理性思維把握事物所以然之理。王充批評(píng)墨子以"聞見(jiàn)"論證鬼神，并提出了利用思維對(duì)事物進(jìn)行考察分析，利用邏輯推敲論證的"考心"之法。而《九章算術(shù)》全書(shū)正是通過(guò)逐層歸納而建構(gòu)的。總的說(shuō)來(lái)，中國(guó)古代在方法上往往是分析與綜合并用，歸納與演繹結(jié)合，對(duì)西方稱(chēng)為"近代科學(xué)方法"的歸納法并未給予特別的關(guān)注。不過(guò)自從墨子首次提出"類(lèi)"、"故"、"理"三個(gè)邏輯范疇以來(lái)，注重將事物分類(lèi)而后歸納以求其理的方法是始終貫穿在思想家、科學(xué)家的認(rèn)識(shí)論和方法論之中的。