莊子的精神境界

 

 

 

　　理想人格是一種人生哲學(xué)中體現(xiàn)人生價值、完成人生目標(biāo)的人物形象，是一種人生哲學(xué)理論宗旨的標(biāo)志。中國先秦各家學(xué)派皆有自己的理想人格，一般皆稱之為“圣人”，但其內(nèi)涵或精神境界卻甚有不同,如儒家推崇“博施于民而能濟(jì)眾”（《論語·雍也》、“人倫之至”（《孟子·離婁》上）者為“圣人”，墨家眼膺“形勞天下”、“以自苦為極”（《莊子·天下》）者為“大圣”?！肚f子》中描述的理想人格的情況則比較復(fù)雜。

 

　?。?/span>1）《莊子》中理想人格的不同名號及其精神境界的描述《莊子》中稱謂能免除內(nèi)外之刑或超脫生死、時命、情欲之限的理想人格的名號甚多，有“真人”、“至人”、“神人、“圣人”、“德人”、“大人”、“天人”、“全人”等，其中表述得最為完整的是“真人”：

 

　　何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不漠士（事）若然者，過而弗悔，當(dāng)而不自得也。若然者，登高不傈，入水不儒，入火不熱，是知之能假于道者也著此。古之真人，其寢不夢，其覺不憂，其食不甘，其息深深。真人之息以睡，人之息以喉。屈服者，其隘言若哇，其耆欲深眷，其天機(jī)淺。古之真人，不知說生，不知惡死，其出不訴，其入不距；倏然而往，倏然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復(fù)之，是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。（《大宗師》）

 

　　這段對于理想人格“真人”的精神狀態(tài)或境界的細(xì)膩描述，實(shí)際上可以分解、歸納為兩方面內(nèi)容：超脫與神異。顯然，“真人”精神境界的最主要內(nèi)容或特征是對構(gòu)成人生困境的三種界限的超越，“不知悅生，不知惡死”是齊一生死的表現(xiàn)；“不逆寡，不雄成，不謨事”是順應(yīng)時命的態(tài)度，“其寢不夢，其覺不憂，其食不甘，其息深深”是無情無欲的表征。同時，這段描述還表明“真人”似乎有某種奇特的、神異的超人性能，能“登高不傈、入水不濡、入火不熱”。

 

　　《莊子》中的理想人格還稱之為“至人”、“神人”、“圣人”，所謂“至人無已，神人無功，圣人無名”（《逍遙游》）。其中“圣人”、“至人”出現(xiàn)的次數(shù)比“真人”還多，但所表述的精神境界的內(nèi)容，也主要還是超脫、神異這樣兩個方面。

 

　?。?/span>2）《莊子》中不同名號的理想人格的境界同異問題《莊子》中的理想人格名號不同，這給養(yǎng)所表述或體現(xiàn)的精神境界是相同的呢還是不同的呢？或者說是同一層次的呢還是不同層次的呢？在這個問題上，《莊子》本書的記述存在著矛盾和混亂，可以從中歸納出兩種不同的、對立的回答。這也是從一個具體問題上證明《莊子》一書絕非成于一時一人之手/

 

　　第一種回答是不同說，即認(rèn)為上面所述的《莊子》中的不同名號的理想人格在精神境界上是不相同的，是處于不同層次的。這在《莊子》中有明確的記述為證，舉例如下：

 

　　可見，“不同說”的特點(diǎn)是認(rèn)為存在著多種的、不同層次的精神境界；上面所述不同名號的理想人格就分布在不同的境界層次中；哪種名號的理想人格體現(xiàn)、代表最高的精神境界，也沒有一定的說法，但“圣人”肯定不是最高境界。

 

　　第二種回答是同一說，即認(rèn)為《莊子》中的理想人格名號雖然不同，但其所表述的超越人生困境或世俗的那種精神境界是相同的，處于同一層次的。例如成玄英在疏解“至人無己、神人無功、圣人無名”一句時說：“至言其體，神言其須知，圣言其名。故就體語至，就用語神，就名語圣，其實(shí)一也。”（《莊子注疏·逍遙游》）從《莊子》中行文的前后連貫和詞義的相互借代的情況來看，“同一說”也是可以得到證明的。亦舉例如下：

 

　　可見，“同一說”的特點(diǎn)是認(rèn)為只存在兩種境界，即眾人的境界和得“道”人的境界。這種得“道”人的名號有“真人”、“至人”、“神人”、“圣人”、“大人”，等等。其名雖異，而實(shí)相同。 《莊子》中不同名號的理想人格的精神境界是相同的，又是相同的；兩種所見皆有根據(jù)，皆可成立。這一矛盾不是二律背反的理性思辨性質(zhì)的矛盾，而是一種客觀地存在于《莊子》中的兩種論事實(shí)之間的矛盾，它是莊子學(xué)派或莊子思想在先秦的歷史發(fā)展中前后期理論觀點(diǎn)發(fā)生演變的反映。在這里存在著可以清晰地分辨莊子和他的后學(xué)在思想上差異的兩個判別點(diǎn)：境界的如何劃分和“圣人”是否屬于最高境界。

 

　　一般說來，“同一說”所依據(jù)的《莊子》中的記述，反映的是莊子學(xué)派早期的、也就是莊子本人的觀點(diǎn)。這是因?yàn)椋旱谝唬?/span>“圣人”本來是儒家思想中的一個人格概念，《論語》中記載：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟(jì)眾，例如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎？堯舜其猶病請。”’（《雍也》）可見，“圣”是比“仁”還要高的境界。孟子說，”主人，人倫之主也”（《孟子·離婁》上），所以“圣人”是儒家倫理道德思想中最高的道德境界。莊于把它情移過來，加以改造（“圣人無名”），成為自己人生哲學(xué)思想中具有和“至人”、“神人”同義的理想人格。這一情況正反映了早期莊學(xué)和儒學(xué)的關(guān)系，即一方面把它作為批評對象，另一方面又常以它為理論背景和觀念淵源。第二，莊子也正是把人的精神境界分為兩種：無待和有待?！肚f子·逍遙游》寫道：

 

　　故夫知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君而征一國者，其自視也亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。

 

　　彼其于世末數(shù)數(shù)然也。雖然，猶有未樹也。夫列子御風(fēng)而行，冷然善也，句有五日而后反。彼于致福者，末數(shù)數(shù)然也。此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之辨，以游無窮者，彼且惡乎待哉！

 

　　顯然，莊子是以是否實(shí)現(xiàn)無任何負(fù)累的自由（“逍遙”）來劃分人生境界的。在莊子看來，只有“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”的“惡乎待”（無待）者是自由的；其它雖有情境的差別，但皆是不自由的“猶有所待”（有待）者，這實(shí)際上也就是認(rèn)為‘只存在“圣人”（“至人”、“神人”、“真人”）和“眾人”兩種精神境界。

 

　　“不同說”所根據(jù)的《莊子》中的記述，可能是先秦莊學(xué)后期，也就是莊子后學(xué)的觀點(diǎn)。這是因?yàn)椋旱谝唬?span id="opkdopnojk" class=GramE>在莊學(xué)后期，莊學(xué)有了自己的觀念體系，在學(xué)和儒學(xué)在理論上除了開始有相互影響的關(guān)系外，相互對立的關(guān)系顯然是主要的，莊子后學(xué)把自己觀念體系中的理想人格（“神人”、“至人”、“天人”、“全人”）置于儒家理想人格（“圣人”）之上，也是很自然的了。第二，如后面還要論及的那樣，后期莊學(xué)具有明顯的人俗傾向，這種生活態(tài)度的改變，使后期莊學(xué)不再簡單地把人生境界分為“無待——有待”，即“圣人——眾人”兩種境界，而是具體地審視和描述了人世各種不同的生活情境或生活方式，認(rèn)為它們一方面是各自獨(dú)立的精神境界，另一方面又構(gòu)成了多層次的人生精神環(huán)境。

 

　?。?/span>3）《莊子》中理想人格精神境界的本質(zhì)特征從《莊子》對“真人”、“至人”、“神人”、“圣人”等的精神狀態(tài)的具體描述中，可以看到莊子思想的理想人格的精神境界是對人生困境的超脫，它同時具有真實(shí)性、理想性和幻想性的三重特征。

 

　　首先，莊子理想人將的精神境界具有真實(shí)性，它實(shí)際上是種安寧、恬靜的心理環(huán)境。在莊子思想中，構(gòu)成人生困境的生死之限、時命之圍、哀樂之情都是人的生活中的客觀存在，擺脫由此產(chǎn)生的精神紛擾，形成一種寧靜的心理環(huán)境，應(yīng)該說是對這一人生情境的真實(shí)的反映和理智的態(tài)度。在莊子這里，這一安寧恬靜的心理環(huán)境主要包含著這樣三個思想觀念。

 

　　第一，“死生無變乎己”。《莊子》在描述“真人”的精神境界時說：“死生亦大矣，而無變乎已”以田于方》）也就是說，紛擾心境安寧、囿域精神自在的死生界限對于莊子的理想人格是不存在莊子對于死生大限的突破，是一種觀念性的突破。莊子的“通天下一氣也”（知北游））是這一觀念的自然哲學(xué)基礎(chǔ)。按照這一自然哲學(xué)觀點(diǎn)，“人之生，氣之聚也；來則為生，散則為死”（《知北游》），“死生存亡之一體者”（《大宗師》）。所以，當(dāng)人把對死生的觀察點(diǎn)從人本身移到超越人的個體之上的另外一個更高的、更普遍的存在時，死生的界限就消失了，故《莊子》寫道：

 

　　死生亦大矣，而不得與之變，雖天地覆墜，亦將不得與之遺。審乎無假而不與物遷，俞物之化而守其宗也。（《德充符》）死生的觀念界限被超越，死產(chǎn)生的恐懼，生帶來的歡欣，即對死生的不同情感界限也就不再存在，如《莊子》中所說：

 

　　古之真人，不知說生，不知惡死（《大宗師》人彼以生為附資懸疣，以死為決瘋潰癰，夫若然者又惡知死生先后之所生？（〈大宗師》）

 

　　生者，假借也；假之而生生者，塵垢也。死生為晝夜。（至樂》）

 

　　若死生為徒，吾又何患?。ā吨庇巍罚┻@樣，死生的實(shí)際界限和感情界限都被莊予以一種獨(dú)特的哲學(xué)觀念突破了。

 

　　克服伴隨死亡而產(chǎn)生的恐懼感，對于古代人們的精神生活是十分迫切的、十分有益的。和莊子同時代的古希臘哲學(xué)家伊壁鳩魯（前341—270年）在致友人美諾寇的書信中說：“你要習(xí)慣于相信死亡是一件和我們毫不相干的事。因?yàn)橐磺猩茞杭獌炊荚诟杏X中，而死亡不過是感覺的喪失……所以一切惡中最可怕的——死亡——對于我們是無足輕重的。因?yàn)楫?dāng)我們存在時，死亡對于我們還沒有來，而當(dāng)死亡時，我們已經(jīng)不存在了。賢者既不厭惡生存，也不畏懼死亡”（《古希臘羅馬哲學(xué)》，第366頁）比較而言，伊壁鳩魯主要是從感覺論的角度來“征服”死亡的恐懼；而莊子則是依據(jù)他的自然哲學(xué)基礎(chǔ)，從本體論的角度來實(shí)現(xiàn)對死生大限的觀念的突破。他們的理論和方法雖然不同，旨趣卻頗有相同，都是努力于消除死亡恐懼的紛擾，形成一種安寧、恬靜的心境。在古代，死亡恐懼的祛除是具有精神解放意義的。我國清代學(xué)者熊伯龍說；“畏死心迫，神明說興。”（《無何集》），中華書局 1979年版，第139頁）現(xiàn)代英國哲學(xué)家羅素也說：。我認(rèn)為宗教基本上或主要是以恐懼為基礎(chǔ)的。”（《為什么我不是基督教徒》，商務(wù)印書館1982年版，第25頁）莊子對生死大限的觀念上的夾破，對死的恐懼的精神上的克服。對中國固有文化史宗教因素的滋生起了有力的制作用。

 

　　第二，“游平塵垢之外”?！肚f子》描述“至人”的精神境界說：“芒然仿惶乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)，彼又惡能憤憤然為世俗之禮，以觀眾人名耳目哉！”（〈大宗師〉）、〈天道》）莊子理想人格這種超脫世俗事務(wù)和規(guī)范的生活態(tài)度，蘊(yùn)藏著和體現(xiàn)著一種安寧恬靜的“定”的心境。如《莊子》中寫道

 

夫至人有世，不亦大乎，而不足以為乙素。義下奮而不與之偕，審乎無假而不與利遷，極物之真，能守其本，故外天地、遺萬物，而神未嘗有所圍也。通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂，至人之心有所定矣。（《天道》）莊子這種。外天地，遺萬物，退仁義，擯禮我”的“游平塵垢之外”的精神境界或“定”的心理環(huán)境，就其哲學(xué)基礎(chǔ)來說，也是在“通天下一氣”（《知北游》）的自然觀或“道通為一”（〈齊物論〉）的本體論觀念基礎(chǔ)上形成的。故《莊子》說：

 

　　夫天下也者，萬物之所一也。得其所一而問焉，則四支百體將為塵垢，而死生終始將為晝夜而莫能滑，而說得喪禍福之所介乎?。ā短镒臃健罚?/span>

 

　　死生存亡，窮達(dá)貧富，賢與不肖毀譽(yù)，饑渴寒暑，是事之變，命之行也。日夜相代乎前”而知不能規(guī)乎其儲念故不足以滑和，不可入于靈府。（《德充符》）

 

　　可見，莊子的“游平塵垢之外”的精神境界實(shí)際上向我們展示了這樣的一個精神過程：當(dāng)一個人理性地把自己的存在和一補(bǔ)永恒的、無所不包的存在整體結(jié)合在一起，理智地感受到他個人存在也是一種無限之時，胸襟就會變得寬廣起來。在這個高遠(yuǎn)的位置上來審視人世，得喪禍福、突達(dá)貧富也就無足縈懷了，世俗的紛擾也就化成，心境的寧靜。所以，莊子的這種超脫，在本質(zhì)是一種經(jīng)過哲學(xué)升華的自我意識的特殊表現(xiàn)。歷史上不只壓子一個人的生活經(jīng)歷表明，理智、理性的思索使一個人的精神從世俗觀念和事務(wù)的困擾中提高出來，超拔出來是可能的，是真實(shí)存在過的。

 

　　第三，“哀樂不入于胸次”。莊子理想人格“其寢不夢。其覺不憂，其食不甘”（《大宗師》）的無情無欲的精神境界，實(shí)際上也就是一種喜怒哀樂不入于胸次”（《田子方〉）的安寧、恬靜的心理環(huán)境。莊子認(rèn)為這一心理環(huán)境的形成，在于要有安于時命、本分的生活態(tài)度.他稱之為“懸解”：

 

　　安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之懸解。（〈養(yǎng)生主〉、《大宗師》）。

 

　　吾以為得失之非我也，而無憂色而已矣。（《田子方》）

 

　　子進(jìn)而把安命守分，不為不可避免的、無法改變的遭際而哀樂動心，視為是極高的道德修養(yǎng)：

 

　　哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。（《問世》），知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。（《德充符》）前所述，在莊子思想中，“命”是一種外在必然性。莊子‘’安命”的主張，即認(rèn)為對命運(yùn)必然性的承諾，不為非分之務(wù)，“達(dá)命之情者，務(wù)知之所無奈何”（《達(dá)生》），能獲得心境的安寧，這在人的精神過程中是真實(shí)的；甚至象黑格爾所曾經(jīng)稱贊的那樣，方代哲人沉地委諸命運(yùn)的態(tài)度是“高尚而有價值的”（〈不邏輯〉，第309頁）。然而在生活中，伴隨“安命處順”而 的消極作用也是明顯的。即然困難，認(rèn)為是必然性的“命運(yùn)”；這樣，“安命”所獲得的“安寧”實(shí)際上就是對被奴役狀態(tài)的麻木，應(yīng)該說，這個精神過程也常有發(fā)生的。

 

　　“喜怒哀樂不入胸次”并不意味著莊子認(rèn)為人完全不應(yīng)該有喜怒哀樂之情。《莊子》說，“真人……凄然似秋，然似秋，然似春，喜怒通四時多與物有宜而真知其極”（《大宗師》）?？梢娗f子實(shí)際上是主張人的喜怒哀樂之情應(yīng)該因順于自然。相通于大道。《莊子》在一則莊子和惠施對話的記述中，很明確地說明了這個問題：

 

　　在子曰：“……吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也。”（《德充將》），二對于一切事物、事件皆能因任自然、擯除人為的那種不動心的“無狀態(tài)，莊子稱之為“坐忘”：墮肢體，黜聰明，離形去智，同于大通，此謂坐忘。（《大宗師》）

 

　　兒子動不知所為，行不知所立，身若槁木之枝而心若死灰。（《庚桑楚》）

 

　　所以，莊子的“無情”、“坐忘”本質(zhì)上是一種“兒子”（嬰兒）般的自然狀態(tài)，它是要求復(fù)歸于“大通”（自然、天然、本然），這和佛家的“無念”要求寂滅于“空”是不同的。清代學(xué)者宣穎說：“莊于無情之說，不屈寂滅之謂也。只是任吾天然不增一毫而已。可見莊子與之學(xué)不同。”（《南華經(jīng)解·德充符》）甚是。

 

　　黑格爾在評論伊壁鳩魯?shù)牡赖聦W(xué)說時說；“它的目的是精神的齊動心，一種安寧。但是這種安寧不是通過魯鈍，而是通過最高的精神修養(yǎng)而獲得的。”（《哲學(xué)史講演錄》第三卷第84頁）莊子理想人格精神境界的基本特征也正是一種安寧，一種在理智、理性基礎(chǔ)上，通過精神修養(yǎng)實(shí)現(xiàn)對死仁恐懼的克服、世事紛擾的超脫。哀樂之情的消融，從而形成的安寧恬靜的心理環(huán)境——“歸精神乎無始，而甘冥乎無何有之鄉(xiāng)。”（《列御寇》）

 

　　其次，莊子理想人格精神境界的本質(zhì)內(nèi)容是對一種個人精神的絕對自由的追求，因而具有理想的性質(zhì)。這一自由境界（莊子稱之為“逍遙”）的情態(tài)，《莊子》中是這樣描述的：

 

　　諾夫乘天地之正，而徹大氣之辯，以游子窮者，彼且惡乎若夫乘道德而浮游……一龍一蛇，與時具化而無肯專為，一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖，物物而不物于物，則胡可得而累邪?。ā渡侥尽罚?/span>

 

　　夫天下也者，萬物之所一也。得其所一而同焉，則四支百體將為塵垢；而死生終始將為晝夜而莫之能滑，而況得喪禍福體將炒塵垢，而死生終始將為晝夜而莫之能滑，而況得喪禍福之所介乎！……且萬化而未始有極，夫孰足以患心！已為道者解乎此。（《田子方》）

 

　　這就是莊子追求的絕對自由——無待、無累、無患的“逍遙”。這是一種理想中的主觀與客觀無任何對方或矛盾的個人的自由自在的存在，一種一切感性存在皆被升華為“道通為一”的理性觀念，因而無任何人生負(fù)累的心境。顯然，這種自由的理想——無人生之累——在現(xiàn)實(shí)世界中是不可能真實(shí)地和完全地存在著的，而只能以想象的形態(tài)在觀念世界里表現(xiàn)出來：這種“逍遙”。心境的形成——一切感性、情感的理性、理智升華——也不是一般的思維認(rèn)識過程，而是一種特殊的、對萬物根源“道”的直觀體悟。所以莊子對這一境界的描述，想象的翅膀息縣翱翔在人之外（游身世外），而理性直覺則總是著于萬物根源之上（游心于“道”），舉例如：鵬覺則總是系著于萬物根源之上（游心于“道”），舉例正如萊布尼茨在《神正論》序言中所說，自由是“煩擾著幾乎整個人類”的問題，歷史上哲學(xué)家對自由作出的思考和具體回答頗不相同的。從以上所述可以看到，莊子所認(rèn)識和追求的自由，及“逍遙，與具有。兵型意義的自由觀，即盧梭、康德等的意志自由。斯賓諾莎、黑格爾等的認(rèn)識必然的理性自由相比，是一種情態(tài)自由。

 

　　在歐洲近代哲學(xué)中，意志自由論較早地在笛卡兒那里就有一般的、明確的表述：“我們意志的自由是自明的”（《哲學(xué)原理》，商務(wù)印書館1962年版，第15頁）。而它貫穿著盧梭的政治理論和康德的道德哲學(xué)的全部。盧梭在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》一文中寫道：“在禽獸的動作中，自然支配一切，而人則以自由主動者的與其本身的動作。禽獸根據(jù)本能決定取舍，而人則通過自由行為決定取舍。”（《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，商務(wù)印書館1962版頁）以后，盧梭又在《社會契約論》里明確提出。“人是生面自由的（《社會契約論》，商務(wù)印書館1980年版，第8頁）盧梭說，一個人放棄他的自然權(quán)利。接受某種社會契約，雖然喪失了“天然的自由”，喪獲得了“約定的自由”；反之，契約被破壞，“約定的自由”喪失了，他就又恢復(fù)了“天然的自由”（同上書，第23頁）?？梢?span id="opkdopnojk" class=GramE>盧梭主要是從政治權(quán)利的意義上來理解自由的。同時，在這種政治權(quán)利意義止的自由之外，盧梭還提出一種道德意義上的自由。他說：“除上述以外，我們還應(yīng)該在社會狀態(tài)的收益欄內(nèi)再加上道德的自由，唯有道德的自由才使人類真正成為自己的主人；因?yàn)閮H有嗜欲的沖動便是奴隸狀態(tài)，而唯有服從人們自己為自己所規(guī)定的法律，才是自由。”（同上書，第30頁）在盧梭那里，這種道德的自由不屬于他的理論主題，他沒有展開論述。

 

　　在康德哲學(xué)里，自由是他的道德哲學(xué)（實(shí)踐理性）最基本的“懸的基石。康德說：“自由概念的實(shí)在性既然被實(shí)踐理性的一個必然法則所證明。質(zhì)以它就成了純粹的，甚至思辨的理性體系整個建筑的拱心石，而且其它一切概念（神的概念和不朽的概念），原來當(dāng)作理念．在思辨理性中沒有根據(jù)的。到了現(xiàn)在也都附著在這個概念上，面做它穩(wěn)定起來，并得到客觀實(shí)征性；那就是說，它們的可能性已由‘自由確系存在’這件事得到還明，因?yàn)檫@個理念已被道德法則所揭露出來了。”（〈實(shí)踐理性批判〉，商務(wù)印書館um年版，第1一2頁）可見，康德的“自由”就是了．種道德的自由，就是人作為息已道德法則立法者的那種意志自由。所以康德說：“這種自由離又道德法則原是永遠(yuǎn)不會被人認(rèn)識的。”

 

　　康德和盧梭都是意志自由論者。區(qū)別在于，盧梭主要是從一種比較具體的社會政治角度來論述人的自由，認(rèn)為社會契約是人的自由意志的表現(xiàn)；而康德則是從一種比較抽象的、道德哲學(xué)的角度來論述人的自由，”提出“一個只能以準(zhǔn)則的單純立法形式作為自己法則的意志，就是一個自由意志”（同上書，第28頁）的一般性原則?？档聦τ谝庵咀杂傻乃伎驾^之盧梭在理論上的深刻性，還在于他對這種“自由”本身有所規(guī)定，有所定義。從《實(shí)踐理性批判》中可以看出，康德對“自由”內(nèi)涵的主要規(guī)定是獨(dú)立性和原因性，如康德說：“一種獨(dú)立性就是最嚴(yán)格意義下的（即先驗(yàn)意義下的）自由”（《實(shí)踐理性批判）），第28頁），“自由，即一個存在者就其屬于理性世界范圍內(nèi)所有的原因性”（同上書，第134頁）

 

　　可見，盧梭和康德的意志自由論所揭示和堅持的是認(rèn)為人的行為在其根源上是獨(dú)立自主的，因而人是社會立法的主權(quán)者，人是道德法則的主體。這和莊子的情態(tài)自由論所描述和追求的超脫人生困境，理智、理性地升華人所固有的感情、感性，從而達(dá)到無待、無累、無患的自在情境，是完全異趣的。

 

　　在世界哲學(xué)舞臺上，另外一個具有典型意義的自由觀是斯賓諾莎、黑格爾的理性自由論。斯賓諾莎認(rèn)為世界是必然性統(tǒng)治的世界，“一切事物都受神的本性的必然性所決定而以一定方式存在和動作”（〈倫理學(xué)〉商務(wù)印書館1983年版，第27頁），“在人的心靈中沒有絕對的或自由的意志”（同上書，第87頁）。然而斯賓諾莎也明確認(rèn)為，自由和必然并不是絕對對立的，自由實(shí)際上是從必然性成，他說：“凡是僅僅由自身本性的必然性而存在，其行為僅僅由它自身決定的東西叫做自由。”（同上書，第4頁）斯賓諾莎還認(rèn)為，“自由人，亦即純依理性的指導(dǎo)而生活的人。”（同上書，第222頁）這些都表明斯賓諾莎已經(jīng)深刻地認(rèn)識到從必然走向自由的橋梁是理性，自由就是對必然的認(rèn)識。

 

　　自由就是對必然的認(rèn)識這一思想，在黑格爾那里獲得了一個確切的命題形式：“必然性的真理就是自由。”（〈小邏輯〉，第32黑格爾對由必然性轉(zhuǎn)化為自由的認(rèn)識的精神過程也有個描述：“無疑地，必然作為必然還不是自由；但是自由以必然為前提，包含必然性在自身內(nèi)，作為被揚(yáng)棄了的東西。一個有德行的人自己意識著他的行為內(nèi)容的必然性和自在自為的義務(wù)性。由于這樣，他不但不感到他的自由受到了妨害，甚室可以說，正由于有了這種必然性與義務(wù)性的意識，他才首先達(dá)到真正內(nèi)容充實(shí)的自由，有別于剛愎任性而來的空無內(nèi)容的和單純可能性的自由。”（向上書，第323頁）十分清楚，黑格爾明確地以被理性認(rèn)識了的必然性為自由的內(nèi)容。

 

　　顯然，理性自由論所揭示和堅持認(rèn)為的自由是人的理性的自覺，與莊子所追求的那種精神上無任何負(fù)累的、逍遙情境的自由也是不同的。

 

　　總之，莊子主要是從個人的無負(fù)累的心境狀態(tài)、或逍遙自在的心情感受的角度來認(rèn)識和描述自由的。當(dāng)然，這種感受只能以某種感性的、直觀的形式顯現(xiàn)；這種心境也只能是缺乏現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的、個人孤獨(dú)生活的精神理想，“自由”離那個時代的人們還太遠(yuǎn)，所以莊子的自由觀不可能有更深更廣的內(nèi)容。然而莊子的無待、無累、不患的絕對自由思想，畢竟表明他發(fā)現(xiàn)了使為必然性的具體形態(tài)的人生困境，提出了一種超脫方法，描述了一種自由的心境或情態(tài)，在古代的哲學(xué)世界中。特別致在中國哲學(xué)中，這是一種人的自我覺醒，一種重要的精神覺醒。恩格斯曾說：“文化上的每一進(jìn)步，都是邁向自由的一步。”（〈馬克思恩格斯選集》第三卷，第154頁反過來也可以說，自由觀念的覺醒，是重要的文化進(jìn)步。因此，莊子的自由的理想應(yīng)該被視為中國之化中的進(jìn)步現(xiàn)象，莊子對情態(tài)知由的描述應(yīng)該是人類自由思想史的初章。

 

　　最后，在莊子的理想人格身上，還存在著、表現(xiàn)出山種異于、超越世人的神奇性能，這使得莊子的理想人格的精神境界具有某種神話的幻想性。《莊子〉中描寫的“至人”、“神人”、“圣人”、“真人”等理想人格在飲食起居、行為功能等方面都表現(xiàn)出神異性。例如，藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，淖約若處子。不食五谷，吸風(fēng)飲露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之幾（《逍遙游》）

 

　　至人神矣，大澤焚而不能熱，河漢洹而不能寒，疾雷破山飄風(fēng)振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游平四海之外。（《齊物論》）

 

　　古之真人……登高不傈，入水不儒，入火不熱。（〈大宗師〉）

 

　　圣人……入于不死不生。（《大宗師》）

 

　　等等。莊子理想人格的這些奇異的性能，它表現(xiàn)的與其說是超脫世俗的思想，不如說是在遠(yuǎn)古社會生產(chǎn)力低下的情況下，人們對征服限制、威脅人類生存的自然力的幻想。正如卡西爾所說，“神話的真正基質(zhì)不是思維的基質(zhì)，而是情感的基質(zhì)”（〈人論》第104頁），所以莊子的這些描述是具有神話性質(zhì)的。生活資料的醫(yī)乏，無法抵御的、以水、火為代表的兇猛的自然災(zāi)害的侵襲，山川河海的阻隔……最后降臨的更是人人皆無法逃脫的死亡，都是古代人們不能在現(xiàn)實(shí)中戰(zhàn)勝，而只能通填幻想在神話中戰(zhàn)勝的對象；特別是死亡，卡西爾甚至認(rèn)為“整個神話可以被解釋為就是對死亡現(xiàn)象的堅定而頑強(qiáng)的否定”（同上書，第107頁）。莊子理想人格所具有的神異性能，正是這種感情愿望的反映。

 

　　莊子理想人格精神境界的幻想的神話性質(zhì)，與作為中國神話之淵藪的《山海經(jīng)》和楚辭中描寫神鬼世界的《九歌》相比，更是非常明顯的。

 

　　莊子理想人格精神境界所具有的幻想的、神話的性質(zhì)，主要是由二個因素決定的。第一，是莊子思想的文化背景。前面已經(jīng)論述，莊子可能是楚國貴族后裔，與楚文化有很深的關(guān)系。如果總的來說，莊子思想洋溢充盈的文學(xué)特質(zhì)是浪漫多姿的楚文化的映照，那么，具體到人生哲學(xué)的理想人格的神異性能，則是楚地巫風(fēng)祠祀盛行、神話鬼說豐富的烙印。

 

　　如前面所論述，莊子人生哲學(xué)所追求的無待、無累、無患的絕對的精神自由（“逍遙”），是一種情態(tài)的自由，一種理想性質(zhì)的、情感性質(zhì)的心境，它本身因?yàn)槿狈唧w的、用來作界定的理論概念，而難以得到更明確的表述和深入的揭示。在這種情況下，借助神話形象的鮮明和表象的具體來描繪、表達(dá)出“道”的思想觀念和“逍遙”的精神境界的高遠(yuǎn)、幽邃，則是非常自然的了。www.taoismcn.com

 

　　在古代人的精神世界中，神話和宗教、神話和哲學(xué)都發(fā)生了密切關(guān)系；但兩對關(guān)系之間亦有所不同。神話和宗教密切地交融在一起，一這是不言而喻的；并且，神話和宗教始終沒有發(fā)生界限清晰的分離。正如卡西爾所說：“宗教在它的整個歷史過程中始終不可分解地與神話的成份相聯(lián)系，并且滲透了神話的內(nèi)容。另一方面，神話甚至在其最原始最粗糙的形式中，也包含了一些在某種意義上已經(jīng)預(yù)示了較高較晚的宗教理想的主旨。神話從一開始就是潛在的宗教。”（〈人論》第112頁）神話和哲學(xué)的關(guān)系與此不同。神話中潛伏著、涵蘊(yùn)著思想，這也是不言而喻的：在理論思維、理論概念尚為貧乏的古代哲學(xué)世界中，哲學(xué)思想通過神話表達(dá)出來，是經(jīng)常發(fā)生的。莊子這里有這樣的情況，柏拉圖那里也有這樣的情況。但是，隨著理論思維的發(fā)展，哲學(xué)和神話的分離也是必然的。正如黑格爾所說，“如果思維一經(jīng)加強(qiáng)了，要求用自己的要素以表達(dá)自己的存在時，就會覺得神話乃是一種多余的裝飾品，并不能借以推進(jìn)哲學(xué)。”（《哲學(xué)史講演錄》第一卷第86頁）人類這一思想發(fā)展進(jìn)程爾在批評人們把相拉圖的神話當(dāng)作他的哲學(xué)中最優(yōu)秀的部分的誤解時曾有一段概括的敘述；“許多哲學(xué)思想通過神話的表達(dá)式誠然更親切生動，但神話并不是真正的表達(dá)方式。

 

　　哲學(xué)原則乃是思想，為了使哲學(xué)更純正，必須把哲學(xué)原則作為思想陳述出來。神話總只是一種利用感性方式的表達(dá)方式，它所帶來的是感性的意象，這些意象是為著表象，而不是為著思想的……象在古代那的神話表達(dá)方式里，思想還不是自由的：思想是為感性的形象弄得不純凈了；而感性的形象是不能表示思想所要表示的東西的。只要概念得到了充分的發(fā)展，那它就用不著神話了。”（同上書，第二卷第169-17l頁）應(yīng)該說，黑格爾所敘述的由神話換表象到哲學(xué)的思想這一人類精神發(fā)展的一般進(jìn)程，在莊子這里得到具體的表現(xiàn)。這就是在《莊子》的一些篇章里，已經(jīng)給理想人格那種幻想的、表象的超人的神異性以某種理智的、理性的、屬于人的精神性的解釋。當(dāng)然，這種解釋在《莊子》中并不是始終一致的，而是屬于理性程度不同的三個層次。

 

　　第一種解釋：這種神異性是最高道德境界的體現(xiàn)或象征。例如《莊子》中寫道；

 

　　古之真人，不道寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當(dāng)而不自得也。若然者，登高不僳，入水不漏，入火不熱。是知之能登假于道者也若此江《大宗師》）。

 

　　至人之用心著鏡，不將不近，應(yīng)而不減，故能勝物而物不傷。（〈應(yīng)帝王》）

 

　　按照這種解釋，“入水不濡，入火不熱”不是實(shí)指一種特異性能，而是意味一種主觀與客觀沒有任何對立，“不將不迎，應(yīng)而不藏”的精神境界的象征，是最高精神境界“登假于道者”的心境狀態(tài)。莊子理想人格精神境界的表象的、神話的形態(tài)，在這里獲得一個概念的、哲學(xué)的形態(tài)——“道”，這是一個非常高遠(yuǎn)的、需要相當(dāng)豐富的精神經(jīng)歷才能達(dá)到的境界。

 

　　第二種解釋：這種神異性是喻指某種精神修養(yǎng)方法或理智的生活態(tài)度所帶來的生存的安全和精神的安寧。例如《莊子》中寫道：

 

　　至德者，火弗能熱，水弗能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊。

 

　　非謂其薄之也，言察平安危，寧于禍福，謹(jǐn)于去就，莫之能害也。僅秋水》）

 

　　至德者，火弗能溺，寒暑弗能害禽獸弗能賊。非謂其薄之也，言察乎安危，寧于禍福，謹(jǐn)于去就，莫之能害也。（〈秋水〉）

 

　　去知與故，循天之理，故無天災(zāi)，無物累，無人非，無鬼責(zé)。 其生若浮，其死若體。不息慮，不豫謀，光矣而不炔，信矣而不期，寢不夢，其覺無憂，其神純粹，其魂不罷。虛無恬，乃合天德。（〈刻意〉）

 

　　非常明顯，按照這種解釋，根本不存在“火弗能熱，水弗能濡”的神異性能，“個人只要有“寧于禍福”、“虛于恬淡”的精神修養(yǎng)，“循天之理”、“謹(jǐn)于去就”的理智態(tài)度，天災(zāi)人禍皆“莫之能害也”。莊子理想人格精神境界原來那種神話色彩的感性描述，在這里轉(zhuǎn)變成一種思想概念的陳述——“至德者”合于“天德”的生活。

 

　　第三種解釋：這種神異性是可以通過某種方術(shù)修煉而獲得的特異功能?！肚f子》中寫道：

 

　　子列子間關(guān)尹子，曰：“至人潛行不室，蹈火不熱，行乎萬物之上而不傈。請問何以至于此？”關(guān)尹曰：“是純氣之守也，非知巧果敢之列……壹其性，養(yǎng)其氣，合其德，以通乎物所造。夫若是者，其天守全，其神無卻，物奚自入焉！”（《達(dá)生》）醉者之墜車，雖疾不死，骨節(jié)與人同而犯害與人異，其神全，乘亦不知也，墜亦不知也，死生驚懼不入乎其胸中，是故通物而不惜。彼得全于酒而猶若是，而況得全于無乎？圣人藏于天，故莫之能傷也。（《達(dá)生》）這種解釋認(rèn)為，所謂“入水不儒，入火不熱”，既不是一種道德界體現(xiàn)，也不是某種精神修養(yǎng)或理智態(tài)度帶來的安全，而是通過“守氣”、“守全”等的修煉工夫而獲得的一種真實(shí)的特異功能，一種特殊的“藏于天”的生理狀態(tài)。

 

　　這可能是最早的氣功理論了。“守氣”、“守全”的理論，在很長的時間內(nèi)一直包裹著一層神秘的外衣，多數(shù)人不屑于、也難以接近。但是，經(jīng)過千百年來無數(shù)萬術(shù)之士的摸索、殘履，證明它確有很多真實(shí)的、合理的、可行的成份；它不禁使人驚嘆人是一個多么寬廣而深避的領(lǐng)域！然而它又不能在每‘術(shù)之士、每個人的同樣實(shí)踐中得到證驗(yàn)，這又表明這個理論的科學(xué)性和成熟性有待于提高；因?yàn)橐环N理論的科學(xué)程度和成熟程度正是以它的普遍性和有效性來衡量的。就〈莊子》來說，這一“守氣”理論的提出，使莊子思想在某個局部發(fā)生了一種奇特的轉(zhuǎn)化——神話向經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)的古代科學(xué)轉(zhuǎn)化，感性表象向方術(shù)性質(zhì)的理論概一念轉(zhuǎn)化。

 

　　《莊子〉中對理想人格精神境界神異性的三種解釋，一方面共同地表現(xiàn)了莊子思想對神話的脫離，都是舍棄感性表象而用某種理論概念來表述一種屬于莊子的思想；另一方面也具體地顯示了莊子思想在先秦的發(fā)展演變過程，這是抽象的、高遠(yuǎn)的、理性直觀內(nèi)容逐漸削弱，而縣體的、實(shí)際的、實(shí)踐理論內(nèi)容逐漸增多的過程。

 

　　總之，由于楚文化的背景和絕對自由的人生理想追求，莊子理想人格的精神境界染有幻想般的神話色彩是很自然的。但是，總的來說《莊子》一書在形式上不是神話作品，在內(nèi)容上復(fù)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)般出神話的感性表象所可能蘊(yùn)有的觀念。因?yàn)椤肚f子》中在一個地方出現(xiàn)的具有神話性質(zhì)的感性表象，總是在另外更多的地方，在不同層次上被理智的、理性的、超理性的思想概念所融解掉。