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如果我們直觀地看尼采所說的“上帝死了”，第一印象就是，這是一個(gè)反宗教的命題，至少是反基督教的命題。就連著名尼采哲學(xué)專家考夫曼先生也認(rèn)為，“上帝死了”是“一種宗教語言…只是診斷當(dāng)代文明的一種嘗試，而不是對終極現(xiàn)實(shí)的一種形而上學(xué)的沉思”。 （注：Kaufmann,Nietzscge, P. 100.） 然而，以海德格爾為代表的另外一部分尼采學(xué)者認(rèn)為，“上帝死了”是一個(gè)反形而上學(xué)命題。反形而上學(xué)用尼采本人的話來說就是虛無主義。尼采對于虛無主義的論述較多地出現(xiàn)在《權(quán)力意志》一書中，大約有幾十段，從他那不夠連貫的闡述我們可以看出，在尼采心目中，虛無主義不是某種觀點(diǎn)或者某種思想的特征，而是一個(gè)歷史性的虛無主義是一種歷史性運(yùn)動 尼采說：“虛無主義意味著什么？——意味著最高價(jià)值自行貶值。沒有目的，沒有對于目的的回答”。（注：尼采：《權(quán)力意志》， 第280頁。）尼采認(rèn)為，這個(gè)過程的起點(diǎn)由柏拉圖哲學(xué)與基督教相結(jié)合，形成柏拉圖—基督教哲學(xué)體系開始。即，從基督教教條化——柏拉圖和亞里斯多德化開始，最高價(jià)值便開始了自行貶值的過程。這個(gè)過程就是形而上學(xué)自行貶值的過程，也是虛無主義發(fā)展的過程。 尼采認(rèn)為，柏拉圖——基督教哲學(xué)把上帝作為至善和絕對正確的偶象，因而對整個(gè)世界乃至人類生活，持一種道德解釋的態(tài)度。而“凡道德皆偏見”，明確地表達(dá)了尼采對西方文化的基本估計(jì)：西方文化建立在道德偏見的基礎(chǔ)上。基督教對世界的解釋由道德始，虛構(gòu)了一個(gè)真實(shí)的天國，杜撰出一個(gè)至善的上帝，使信仰的世界與現(xiàn)實(shí)生活的世界形成尖銳的對立。兩千多年來，人的生命一直是一種不必要的東西。人們之所以需要這罪孽深重的軀殼，僅僅因?yàn)樗桥枷癯绨莺挽`魂的載體。柏拉圖——基督教哲學(xué)使人對世俗生活產(chǎn)生難以克服的罪惡感，致使信徒在信仰生活中不斷進(jìn)行自虐，并且以扼殺生命中的自然沖動為榮，以使人變成道德教條的奴隸為榮，以自己的奴隸地位為榮。因此，柏拉圖——基督教哲學(xué)的最大錯誤在于反對人的生命，反對現(xiàn)實(shí)世界。它從出現(xiàn)那天起，就必然會逐漸走向衰亡。 需要說明的是，虛無主義在尼采意義上原本是反形而上學(xué)的意思。然而，他為什么把柏拉圖——基督教稱作第一種虛無主義呢？關(guān)鍵在于尼采所說的“消極的”這三個(gè)字。消極的虛無主義意指，這種學(xué)說的本質(zhì)是形而上學(xué)的。由于它把信仰世界與現(xiàn)實(shí)世界，此岸世界與彼岸世界對立起來，使人的現(xiàn)實(shí)生活與存在成為沒有理由的，因而，它自己在無意之中，為形而上學(xué)的滅亡埋下了一粒致命的種子。形而上學(xué)走向覆滅由第一種虛無主義始，就這個(gè)意義上可以說，第一種形式的虛無主義，是形而上學(xué)的第一個(gè)掘墓人。不過，這個(gè)掘墓人對于自己在干什么一無所知。因而它是“消極的”虛無主義。 在尼采看來，笛卡爾哲學(xué)問世，是歷史上出現(xiàn)的第一次積極的哲學(xué)虛無主義運(yùn)動。換句話說，笛卡爾哲學(xué)主動發(fā)起對形而上學(xué)最猛烈、也是最致命的攻擊。尼采認(rèn)為，笛卡爾哲學(xué)所創(chuàng)造的時(shí)代是：“貴族政體：笛卡爾，理性的天下，意志主權(quán)的證明。”（注：尼采：《權(quán)力意志》，第222頁。）這是一種“積極的虛無主義”， “是精神權(quán)力提高的象征”。 笛卡爾體系，對以往認(rèn)為正確無誤的東西進(jìn)行普遍懷疑，而一切被認(rèn)為正確無誤的東西均與上帝有關(guān)。因此，笛卡爾建立體系的嘗試，實(shí)際上是向整個(gè)基督教世界宣戰(zhàn)。宣戰(zhàn)的真正意義至少可以被看作企圖為人類理性和知識開辟一塊空間。而這片空間的基礎(chǔ)是“我思，故我在”（ego cogito ergo sum）。 “我究竟是什么？一個(gè)思想物。什么是思想物呢？就是一個(gè)在懷疑，在領(lǐng)會，在肯定，在否定，在意愿，在拒絕的東西，也是一個(gè)在想象，在感覺的東西。”（注：Descartes, The Philosophical Works of Descartes, Vol. I, Cambridge, 1973, P.153.）笛卡爾的“我思，故我在”是他改變世界的阿基米德點(diǎn)。由此出發(fā)，笛卡爾建立起一個(gè)至少可以與基督教世界相抗衡的理性世界。上帝被保留下來了，不過已經(jīng)失去了往日的地位。上帝雖然在名義上是無欺的，至高無上的，但實(shí)際上完全仰仗于理性的“我思”。按照海德格爾的看法，這場變革的真正作用在于“上帝和教會圣職的權(quán)威消失了，代之而起的是良知的權(quán)威，突兀而起的是理性的權(quán)威”。理性權(quán)威取代上帝權(quán)威標(biāo)志著笛卡爾時(shí)代的開始。尼采沒有明確地說笛卡爾的革命是一次貴族革命，不過他把笛卡爾創(chuàng)造的時(shí)代稱作“貴族政體”，它的特點(diǎn)是“井井有條、獸性十足、嚴(yán)峻無情、‘冷若冰霜’、鐵面、‘非德意志’、討厭滑稽劇和自然物、普遍化、獨(dú)立于既往。因?yàn)樗嘈抛陨?，歸根結(jié)底，要永當(dāng)主人就要多些猛獸性”。（注：尼采：《權(quán)力意志》，第222頁。 ）井井有條是指笛卡爾體系清楚明白的特點(diǎn)。獸性在這里不是貶意的，意指與人的本性相通，具有人的本能的東西。它沒有基督教的矯飾和虛偽，坦誠地袒露人本身的存在。每當(dāng)尼采談?wù)摣F時(shí)，切不可把它當(dāng)作一種貶意的東西，殊不知尼采贊賞的狄俄尼索斯不就是半人半獸的形象嗎？獸性或者動物性常常是活力、生命力的代名詞。冷若冰霜、鐵面等則指其理性的面孔。這張面孔使笛卡爾成為一個(gè)時(shí)代的主人。尼采經(jīng)常以半譏諷的口氣談?wù)撎K格拉底、康德等人。但是，對笛卡爾尼采卻很少使用這種語氣，不知因?yàn)榈芽柕馁F族身份，還是因?yàn)榈芽柡苌儆械赖抡f教，或者因?yàn)榈芽柺堑谝粋€(gè)以隱晦的方式使至高無上的上帝在哲學(xué)體系中貶值的人。同一個(gè)God，在基督教體系中與笛卡爾體系中不可同日而語。 最高價(jià)值開始了貶值的過程，笛卡爾正是促成這一過程的第一人。也是尼采沒有譏諷的第一哲人。 笛卡爾反形而上學(xué)的貢獻(xiàn)在于動搖了上帝的哲學(xué)中的超感性地位，把它變成了唯名論意義上的東西。問題在于上帝從超感性位置上被擠出來，勢必有一個(gè)東西重新占據(jù)這一位置，否則，便談不上被擠出來。笛卡爾用理性擠掉了上帝在哲學(xué)中的超感性地位，用理性取代上帝成為哲學(xué)中的絕對。在尼采看來，這是一次改朝換代，是換神而不推倒神壇。理性取代上帝成為哲學(xué)皇帝。 筆者以為，這種說法似有偏失。在基督教哲學(xué)中，上帝所處的神壇是彼岸世界，哲學(xué)是神學(xué)的婢女，其作用只在于論證上帝存在以及種種神跡的必然性。而笛卡爾的變革畢竟把哲學(xué)中最高的東西歸屬于人，而不是神。人的理性雖然成為哲學(xué)皇帝，但是，卻不是彼岸世界的東西，而上帝是彼岸的東西，從這個(gè)意義上講，笛卡爾的變革就不僅僅是一次改朝換代，而是一次真正的革命。他把哲學(xué)中最高的東西從彼岸世界拿到了此岸，從此人的主要使命便不是做一個(gè)信徒，而是做一個(gè)運(yùn)用理性認(rèn)識世界的認(rèn)識者。不過由于笛卡爾無法雄辨地證明，從我思出發(fā)如何解決認(rèn)識的普遍必然性問題，因而誘發(fā)了一系列的思考。最終釀成了康德的哥白尼式的革命。尼采卻不這樣看，他不認(rèn)為康德的變革是一場革命。 尼采認(rèn)為，繼笛卡爾之后，哲學(xué)史上出現(xiàn)的第二次批判形而上學(xué)的虛無主義運(yùn)動，是以康德為代表的“18世紀(jì)的”虛無主義運(yùn)動。“康德以他的‘實(shí)踐理性’和道德狂熱貫穿了整個(gè)18世紀(jì)；他完全處在歷史性之外；對他那個(gè)時(shí)代的現(xiàn)實(shí)不屑一顧，譬如革命；未受到希臘哲學(xué)的觸動；他是義務(wù)概念的幻想家；感覺論者；帶有教條主義惡習(xí)的神秘嗜好。”（注：尼采：《權(quán)力意志》，第223頁。）康德使尼采感到不快。 因?yàn)榭档略谡J(rèn)識論中限定人的認(rèn)識界限，這種“設(shè)定界限的認(rèn)識論，準(zhǔn)許任意設(shè)定理性的彼岸”。在尼采看來，康德的做法是“信奉舊的理想和舊的熱衷的權(quán)力”。他憑借限定人的認(rèn)識界限的方式，把基督教的舊理想從哲學(xué)中排除出去，卻又通過狂熱地鼓吹道德實(shí)踐理性，使上帝堂而皇之地再度統(tǒng)治哲學(xué)和世界。這種做法在尼采看來是哲學(xué)向基督教的一次倒戈。隨著倒戈而來的是基督教特有的舊習(xí)氣，教條主義的神秘嗜好以及帶有女人氣的軟弱?？档滤淼奶摕o主義“是日益虛弱的象征”。他無所作為，他習(xí)慣遵循的思維方式是，從現(xiàn)存的世界出發(fā)斷定這個(gè)世界不該存在，而且從那個(gè)本應(yīng)該存在的世界出發(fā)認(rèn)為沒有這樣的世界。“這樣一來，生命（行動，受動，意愿，感覺）就沒有任何意義了。” 尼采認(rèn)為，叔本華是再度掀起虛無主義運(yùn)動的哲學(xué)家，然而這又是一次消極的虛無主義運(yùn)動。叔本華哲學(xué)深受印度佛教的影響，具有鮮明的悲觀主義特點(diǎn)。叔本華相信，我們生活的世界是表象形成的世界，它既不是名稱，也不是形式，只是一種虛幻的東西，是一個(gè)痛苦的夢。如果一個(gè)理智的人知道自己被束縛在一個(gè)夢中，如果他知道出路何在，他必當(dāng)全力擺脫出來。因?yàn)樵谶@個(gè)世界中，生命沒有意義，沒有特點(diǎn)，只有無休止的生與死的交替。真實(shí)的世界是意志的世界，而意志由于找不到良好的宣泄途徑，形成巨大的痛苦，由此造成人生存的世界是苦難的世界。在苦難的世界中，生命是不值得肯定的。人要想從痛苦中解脫出來，就必須擺脫生命。叔本華哲學(xué)是否定生命的哲學(xué)。在尼采看來，這種悲觀主義是“弱者的悲觀主義”。它往往只看到陰暗的東西，為一切事物找到失敗的根據(jù)，并且想知道普遍苦難意義上的一切是如何發(fā)生的。這種弱者的悲觀主義缺乏自己的意志。當(dāng)托（Danto ）先生把叔本華悲觀主義的虛無主義稱之為“emptiness”（虛空）。 如果考慮到叔本華哲學(xué)與東方佛教的淵源，這一稱呼似乎比較貼切。盡管叔本華的世界是意志與表象的世界，但是，在叔本華的世界中，意志由于沒有宣泄的渠道，因而“不能把自己的意志植入事物”之中。受這種悲觀主義驅(qū)動的人，是“無意志和無力量的人，也絕不會讓事物具有意義，因?yàn)樗幌嘈攀挛镏杏惺裁匆饬x”。他體現(xiàn)了“精神權(quán)力的下降和沒落”。這種“悲觀主義最后必然發(fā)展為虛無主義。什么是活力呢？無價(jià)值性、無意義性的概念”。（注：尼采：《權(quán)力意志》，第295頁。 ）如果人虛弱到連賦予事物任何意義的能力都不具有的地步，最高價(jià)值當(dāng)然就完全貶值了。而這一切都發(fā)源于對生命的否定，這一過程是逐漸發(fā)生的。 尼采認(rèn)為，基督教把上帝作為世界的主宰，從而把人變成信徒。人類生命的全部價(jià)值在于為上帝的創(chuàng)造做注腳。這種人類的角色和形象是對人的生命的否定。笛卡爾的變革是偉大的，他把人從上帝仆人的地位解放出來，使人成為求知者，理性主義者。然而笛卡爾賦予人們的權(quán)力只“具有裁判權(quán)的價(jià)值，別的一無所有”。理性的人能夠在理性范圍內(nèi)創(chuàng)造自己和認(rèn)識世界，但是，人所擁有的世界卻不僅僅是理性的世界。在現(xiàn)實(shí)生活或者日常生活中，人怎樣成為人？這個(gè)問題是笛卡爾哲學(xué)無法回答的。而且每當(dāng)人們談及笛卡爾哲學(xué)時(shí)，總是隱隱約約地感到，在“我思”之后似乎還應(yīng)該有一個(gè)東西，以保證我思的普遍必然性和客觀性。于是在這種詰難之下，康德把已經(jīng)被笛卡爾哲學(xué)擠掉的彼岸世界請回來，彼岸世界象幽靈般再度附于哲學(xué)之體。所不同的僅是這次它不是作為超驗(yàn)的神出現(xiàn)，而是作為超驗(yàn)的存在、物自體等概念出現(xiàn)。于是哲學(xué)家們又開始苦苦追尋那個(gè)久違了的絕對。絕對再一次作為最高理想或者稱最高價(jià)值出現(xiàn)在哲學(xué)中。然而這只是一個(gè)理想的目標(biāo)，“根據(jù)那種至今仍流行的意見，人們所理解的最高價(jià)值就是真、善、美——真就是現(xiàn)實(shí)存在者；善就是普遍地決定一切的東西；美就是存有者的秩序和統(tǒng)一性。但現(xiàn)在，由于出現(xiàn)了這樣的洞識，即理想世界是絕對不能在實(shí)在世界內(nèi)實(shí)現(xiàn)的，于是那些最高價(jià)值就已然自行廢黜了。最高價(jià)值的約束力量搖搖欲墜了。由此產(chǎn)生這樣一個(gè)問題：如果最高價(jià)值不能同時(shí)為那些在它們之中被設(shè)定起來的目標(biāo)之實(shí)現(xiàn)提供保證、途徑和手段，那么，這些最高價(jià)值又有何用呢？”（注：海德格爾：《林中路》，第206 —207頁。）于是“最高價(jià)值自行廢黜。” 尼采是這一過程中最后登場的哲學(xué)家，尼采描述了哲學(xué)史的虛無主義過程，即對傳統(tǒng)的形而上學(xué)進(jìn)行強(qiáng)有力的批判。尼采本人對虛無主義沒有更嚴(yán)格的定義，從描述性的說明中可以看出，他的虛無主義有多種含義，我們在前面的分析中已經(jīng)充分看到這一點(diǎn)。尼采曾經(jīng)說過，自己“以前一直是一個(gè)虛無主義者”，但是，后來他發(fā)現(xiàn)，自己堅(jiān)持虛無主義的動力是激進(jìn)主義，然而這種動力使尼采上當(dāng)，當(dāng)他發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)時(shí)，就決心克服虛無主義。但是，他對傳統(tǒng)形而上學(xué)進(jìn)行批判時(shí)，又宣告虛無主義已經(jīng)站在門口了。這勢必會引發(fā)另外一個(gè)問題：尼采哲學(xué)是否是虛無主義哲學(xué)。 尼采哲學(xué)是虛無主義嗎？ 這個(gè)問題引起整個(gè)現(xiàn)代西方哲學(xué)界的激烈爭論。爭論所依據(jù)的事實(shí)和資料基本上沒有什么差別，但是，由于各自的出發(fā)點(diǎn)不同，因而得出的結(jié)論也不盡相同。 海德格爾認(rèn)為，尼采哲學(xué)的任務(wù)是批判形而上學(xué)。但是，若進(jìn)行批判，必須站在形而上學(xué)體系之中，因而，尼采哲學(xué)不可避免地陷入形而上學(xué)。鑒于尼采對形而上學(xué)的激烈批判，特別是對傳統(tǒng)價(jià)值體系的批判，所以尼采哲學(xué)可以被看作價(jià)值的形而上學(xué)或者價(jià)值的虛無主義?？梢钥闯觯诤５赂駹柲抢锾摕o主義就是形而上學(xué)，由于他認(rèn)為尼采沒有真正擺脫形而上學(xué)，因此他斷定，尼采哲學(xué)是虛無主義哲學(xué)。以往的哲學(xué)之所以成為最高價(jià)值的自行衰落，主要是因?yàn)樗麄儔阂至巳说纳?，使之無法表象出來，因此，尼采的哲學(xué)力圖“重估一切價(jià)值”。這種重估不僅僅是以新的價(jià)值來代替舊的價(jià)值，也不僅僅是把舊的價(jià)值觀念顛倒過來即可，而是首先要設(shè)立新的價(jià)值原則。因?yàn)樵谀岵煽磥?，以往的一切虛無主義，無論是柏拉圖——基督教式、笛卡爾康德式、還是叔本華式的，都有一個(gè)共同的價(jià)值準(zhǔn)則，這就是企圖脫離人的現(xiàn)實(shí)生活（或者日常生活）去尋找一個(gè)絕對正確的，永恒不變的東西。上帝、理性、物自體、意志等都是這種不變的絕對。虛無主義的歷史無非是價(jià)值、價(jià)值的確立、價(jià)值的廢黜、價(jià)值的重估、價(jià)值的重設(shè)。不過，以往的虛無主義似乎沒有完成全部循環(huán)過程。因?yàn)樗麄兌紱]有對一切價(jià)值賴以建立的原則本身進(jìn)行重估，他們所做的只是單純地顛倒過去的價(jià)值，只是在神壇上換一尊神像的問題。尼采要做的是推倒神壇，另立門戶，改變意志的痛苦狀態(tài)，使人的存在或者人的內(nèi)在的強(qiáng)力意志得以表象出來。 設(shè)定價(jià)值的新原則最重要的是如何理解價(jià)值。尼采曾經(jīng)說過，價(jià)值的觀點(diǎn)著眼于生成中的生命相對延續(xù)的綜合產(chǎn)物，是關(guān)于生命如何保存提高。海德格爾對尼采的這句話加以分解。他指出，首先，“價(jià)值是一種觀看的觀點(diǎn)”，“作為觀點(diǎn)，價(jià)值總是被一種觀看并且為這種觀看設(shè)立起來。這種觀看具有這樣的特性，即它看，是因?yàn)橐呀?jīng)看到了，而它已經(jīng)看到，是因?yàn)樗硐蟛⒃O(shè)定了被看見的東西本身。通過這種表象著的設(shè)定，那個(gè)對針對某物的看來說是必須的、從而對這種觀看的視線起著指導(dǎo)作用的點(diǎn)才能成為觀點(diǎn)，也即成為在觀看中并且在一切受視野引導(dǎo)的行為起標(biāo)尺作用的東西。因此，價(jià)值并非首先是某個(gè)自在的東西，然后才偶爾被看作觀點(diǎn)。”（注：海德格爾：《林中路》，第211頁。）海德格爾的意思是，在尼采那里，價(jià)值作為觀點(diǎn)，是觀看之后。他不象傳統(tǒng)的虛無主義那樣，把價(jià)值作為人類生活之外某個(gè)地方存在的、自在的、超驗(yàn)的東西，而是作為可以實(shí)實(shí)在在地“觀看”的尺度。人之所以看，是因?yàn)槿艘呀?jīng)看到了。這一過程同時(shí)也是人表象某物，設(shè)定某物的過程。表象、設(shè)定完全取決于日常生活的需要。人不是為了認(rèn)識絕對才去觀看。而是為了生活才使某物成為自己視點(diǎn)里的東西。它與人的生命同在，著眼于人的生命保持——提高，因此，價(jià)值是一種尺度，關(guān)系到“數(shù)字和計(jì)量刻度”，它運(yùn)用數(shù)字和計(jì)量刻度所衡量的是進(jìn)入“觀點(diǎn)”中的東西對于生命究竟是起保持——提高作用還是起貶抑作用。價(jià)值之所以是價(jià)值，因?yàn)樗菢?biāo)準(zhǔn)。它衡量事物的方式有視點(diǎn)、視角、視界。衡量事物的過程經(jīng)歷了從外觀到知覺的觀念轉(zhuǎn)變過程，這一過程表象事物體現(xiàn)了人的品味，即具有個(gè)人特點(diǎn)。人表象事物實(shí)際上就是表象自己所好，是人自身顯露自己的一種沖動，并使某物涌現(xiàn)出來。物涌現(xiàn)本身就是人與物自己占有自己，同時(shí)也為自己確立視點(diǎn)。這個(gè)視點(diǎn)給出要遵循的視角，“這個(gè)視點(diǎn)就是價(jià)值”。因此，價(jià)值不是某種外在的、超驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)，而是人在生存中為自己的行為、為進(jìn)入自己活動的一切賦予意義。價(jià)值所重視的是生成中的生命相對延續(xù)的綜合產(chǎn)物。所謂綜合產(chǎn)物指進(jìn)入人的生命狀態(tài)中的一切對于保持——提高人的生命所起的作用。綜合產(chǎn)物處于生成中，也隨著生命的不斷生成而不斷形成。“生成對尼采來說就是‘強(qiáng)力意志’。如此，強(qiáng)力意志便是‘生命’的基本特征。尼采往往也對‘生命一詞作廣義的使用，而在廣義上，這個(gè)詞便在形而上學(xué)范圍內(nèi)等同于‘生成’了。在尼采的語言中，‘強(qiáng)力意志’、‘生成’、‘生命’和最廣義的存在，乃是同一個(gè)意思。在生成內(nèi)部，生命——即生命體——便構(gòu)成自身為強(qiáng)力意志的諸中心。這種中心因此就是統(tǒng)治產(chǎn)物……價(jià)值從本質(zhì)上說，就是這種統(tǒng)治中心的增或減的觀點(diǎn)。”（注：海德格爾：《林中路》，第213頁。）換句話說， 價(jià)值的大小變化始終與強(qiáng)力的增長成比例，人的強(qiáng)力增強(qiáng)時(shí)意味著人的生命力增長，人所設(shè)定的價(jià)值就會隨著人的強(qiáng)力的增長而增長。因此，價(jià)值就是強(qiáng)力意志為自身設(shè)定的條件。 尼采重估一切價(jià)值的起點(diǎn)便是強(qiáng)力意志。強(qiáng)力意志是設(shè)定價(jià)值的新原則，也就是尼采新價(jià)值體系的“上帝”。這種設(shè)定價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)之所以是新的，是因?yàn)樗煌诎乩瓐D——基督教哲學(xué)的上帝，它不是超驗(yàn)的、外在的絕對力量，而是人的一種內(nèi)在的生命力。作為一種內(nèi)在的力量，他也不同于笛卡爾的“我思”，因?yàn)榈芽柕奈宜际菦]有人的一切肉體和感官特性的純思維性的東西。尼采的強(qiáng)力意志則是人在日常生活狀態(tài)和日常活動中“有意識地實(shí)行自己”。 既然一切價(jià)值的重估最終落在強(qiáng)力意志這一新價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)上，那么如何理解強(qiáng)力意志，成為理解尼采形而上學(xué)體系的關(guān)鍵。海德格爾認(rèn)為，強(qiáng)力意志will to power分為兩部分，will和power。will指意志。“意志絕不是一種愿望，絕不是一種對某物的單純追求，毋寧說，意愿本身就是命令”。（注：海德格爾：《林中路》，第216頁。 ）意志包含著意愿，意愿的功能在于發(fā)布命令。命令是主人，可以支配各種可能的行為。命令者本身不是置身于命令之外。也就是說，命令不是絕對。命令者在命令中也被命令，這就是實(shí)行支配的過程。在命令中命令者服從這種支配和支配能力。即命令者在發(fā)布命令時(shí)，本身并不是作為發(fā)號施令者出現(xiàn)，而是作為行動者、執(zhí)行者出現(xiàn)，命令者行動中要服從自己。因此，這樣的命令是一種自我克服，比單純地服從似乎更難一些。只有能夠服從自己、克服自己才是真正的命令者。這也許是海德格爾從尼采哲學(xué)中挖掘出來的最重要的東西。因?yàn)?，只要有一個(gè)對他物發(fā)布命令的命令者，而這個(gè)命令者自身不服從什么，那么這個(gè)命令者便成為絕對，成為至尊。而否定絕對正是尼采想完成的任務(wù)，因而，在尼采的哲學(xué)中不應(yīng)該有、也不可能有一個(gè)只對他者發(fā)布命令的絕對。人要是能夠服從自己，就不需要被什么東西所命令，即人要支配世界，首先必須能夠支配自己。否則，人只能是從屬者。傳統(tǒng)的形而上學(xué)之所以造就了人的從屬性，就是因?yàn)樗荒苁谷顺蔀樽约旱闹魅恕＜词沟芽柕?#8220;我思”，也只能思考“我思”以外的東西，而不能思考“我思”自身。意志意愿作為命令就是服從自身，克服自身，這意味著他并不追求他不具有的東西，而是追求他自身，他在追求自身的過程中超越自己。意愿之所發(fā)布命令，服從自己，克服自己，乃是因?yàn)榕c意愿相關(guān)的是強(qiáng)力。超越自己就意味形成更強(qiáng)大的意愿，生長的意愿。更強(qiáng)大意味著更多的強(qiáng)力。強(qiáng)力蘊(yùn)含著命令自身，是使命令得以發(fā)布的人的生命的沖動，是不可遏制的力量。 強(qiáng)力本身具有等級，當(dāng)然這并不意味著強(qiáng)力有一個(gè)類似于結(jié)構(gòu)那樣的東西，而是說強(qiáng)力不能只是保持，而沒有提高。因?yàn)閺?qiáng)力如果只留留在某個(gè)等級上，說明強(qiáng)力處于無力征服自己當(dāng)下狀態(tài)的境地，這就是衰弱的象征，就意味著強(qiáng)力的下降。“強(qiáng)力的本質(zhì)包含著對它自身的征服。這種征服歸于強(qiáng)力本身并且來自強(qiáng)力本身。因?yàn)閺?qiáng)力乃是命令，并且作為命令而授權(quán)去征服當(dāng)下的強(qiáng)力等級”。（注：海德格爾：《林中路》，第217頁。）當(dāng)然征服當(dāng)下的權(quán)力等級并不是強(qiáng)力的目的， 僅僅是他的本質(zhì)促使他去征服自己，如此說來意愿不是一種功利性的追求，盡管意愿總會有結(jié)果。在海德格爾看來，強(qiáng)調(diào)意愿的自我命令和強(qiáng)力的自我征服旨在于說明“沒有自為的強(qiáng)力，同樣也沒有自為的意愿”。強(qiáng)力可以說是意志中的意志，而意志是強(qiáng)力征服意義上的意志。雙方處于相對峙狀態(tài)。雙方在相互作用的運(yùn)作過程中體現(xiàn)出“永恒的輪回”。海德格爾認(rèn)為，由于尼采所說的意志想征服自己，他就不會安于生命的任何一種豐富狀態(tài)。他將不斷地在征服自身的同時(shí)返回自身，假如他不能征服自身，也就不能返回自身。這一過程，就是同一事物永恒的輪回。這種輪回過程說明了生命的運(yùn)動是becoming生成，change變化等。強(qiáng)力意志在征服自身的過程中返回自身，是在永恒的輪回中保持生命強(qiáng)力的方式，是“存在者整體的存在方式”。在海德格爾看來，尼采強(qiáng)力意志和永恒的輪回解決了存在者整體的存在方式問題。尼采對于存在者存在問題的解決，以批判形而上學(xué)為基礎(chǔ)，經(jīng)過批判，形而上學(xué)已經(jīng)成為不可能。然而令人遺憾的是，盡管尼采批判形而上學(xué)，并且想使西方哲學(xué)棄絕形而上學(xué)，走向能夠煥發(fā)人的生命力的哲學(xué)，但是，他在進(jìn)行形而上學(xué)批判時(shí)，被其無法估量的強(qiáng)大力量拉入了形而上學(xué)的旋渦之中。假如尼采沒有付出這樣的代價(jià)，也許形而上學(xué)不會這樣快地退出哲學(xué)舞臺。 對這一問題持否定態(tài)度的學(xué)者與海德格爾所持素材相同，然而結(jié)果卻完全相反。客觀地說，海德格爾之所以認(rèn)為尼采哲學(xué)是虛無主義哲學(xué)，主要不是依據(jù)尼采自己如何定義或者批判虛無主義，而是依據(jù)尼采是否完成了對形而上學(xué)的批判，使形而上學(xué)退出歷史舞臺。因?yàn)楹５赂駹栒J(rèn)為，尼采發(fā)起對形而上學(xué)的批判，但是，他并沒有真正完成這一任務(wù)，因而他不可避免地陷入形而上學(xué)，他討論人的存在，依然是在形而上學(xué)的框架中，所以尼采是虛無主義者。而認(rèn)為尼采哲學(xué)不是虛無主義的學(xué)者通常是根據(jù)尼采對虛無主義的態(tài)度而定。 當(dāng)托認(rèn)為，歷史上的虛無主義有兩種，一種是虛空的虛無主義，以叔本華和印度佛教為代表。這種悲觀主義的虛無主義認(rèn)為生命只是無休止的生死交替，除此之外沒有什么意義，尼采也批評“悲觀主義譴責(zé)生命”。另一種虛無主義是否定的虛無主義，以19世紀(jì)俄國的妥斯佗也夫斯基為代表。“俄國虛無主義是以否定的、破壞性的態(tài)度對待道德、政治、宗教學(xué)說，在虛無主義者看來，這些東西都是有限的，蒙昧主義的”（注：Danto, Nietzsche as Philosopher, New York, 1980, P29.）。當(dāng)托認(rèn)為，尼采對這兩種虛無主義持批判態(tài)度，如僅此而言，尼采不是虛無主義者。不過也可以說尼采有他的虛無主義，這種虛無主義不是意識形態(tài)，而是形而上學(xué)。當(dāng)托在這一點(diǎn)上與海德格爾十分相似。 阿洛尼（Aloni）教授認(rèn)為：“在尼采哲學(xué)中， 虛無主義一詞首先指生命的衰落和人的減小。它體現(xiàn)在尼采對傳統(tǒng)的虛無主義形式所做的批判上。傳統(tǒng)虛無主義注重上帝、絕對、‘真實(shí)的世界’、原罪、罪過、在死后受到永恒的懲處或奴役等對人的自我摧殘和自我傷害。”（注：Aloni, Beyond Nihilism, New York, 1991, P.3—4.）不僅如此，尼采對于現(xiàn)代虛無主義的批判，也基本是在這個(gè)意義上進(jìn)行的。他認(rèn)為，尼采是以反基督者，反虛無主義者的姿態(tài)批判傳統(tǒng)虛無主義的，因此，他斷定，尼采不是，也不可能是虛無主義者。這是就尼采論尼采的一種典型的方式。 著名尼采專家所羅門（Solomon）認(rèn)為， 虛無主義不是尼采哲學(xué)試圖捍衛(wèi)的學(xué)說，而是他的哲學(xué)由之開始的問題。尼采的強(qiáng)力意志所要回答的問題，正是關(guān)于虛無主義問題。他認(rèn)為不應(yīng)該把虛無主義問題與形而上學(xué)問題混為一談。根據(jù)尼采的標(biāo)準(zhǔn)，形而上學(xué)所討論的超感性實(shí)體、絕對知識、客觀和普遍價(jià)值等確實(shí)是虛無主義的。但是，這種虛無主義的初衷顯然是為了對抗傳統(tǒng)的虛無主義，是為了征服它而創(chuàng)造的，不是那種自覺的虛無主義。盡管這番議論是針對海德格爾等人而發(fā)的，但是，這與海德格爾對待尼采虛無主義的態(tài)度是一致的。 筆者認(rèn)為，如果從尼采本人的作品來看，虛無主義在他那里具有多種含義。不過無論從哪種含義看，尼采都不認(rèn)為自己是虛無主義者。最明確的表白就是尼采說自己曾經(jīng)是虛無主義者。但是，從前后文的關(guān)系看，尼采顯然對自己曾經(jīng)是虛無主義者采取了一種反思態(tài)度。他的真正意思是，他曾經(jīng)一度墮入虛無主義，因?yàn)榧みM(jìn)主義的態(tài)度使他上了一當(dāng)。而他在寫下這段文字時(shí)顯然已經(jīng)對自己“曾經(jīng)是虛無主義者”的立場進(jìn)行了批判。對于消極的虛無主義尼采批判比較多些，那是因?yàn)樗J(rèn)定消極的虛無主義者是軟弱的，崇尚強(qiáng)力意志的尼采一向?qū)τ谌说能浫醭直梢晳B(tài)度；也因?yàn)槟岵芍衅谝院笈c叔本華哲學(xué)決裂。盡管他有時(shí)也稱某些虛無主義是積極的，但是，這并不意味著在他心目中，積極的虛無主義就是他所要采取的態(tài)度。而只是表明，他肯定積極的虛無主義，并不是肯定這種主義本身，而只是肯定他的精神。他認(rèn)為，積極的虛無主義原本是想克服阻礙人的強(qiáng)力保持——提高的種種觀念。但是，由于他們只推神像，不倒神壇，因而他們的目的并沒有真正達(dá)到。“重估一切價(jià)值”已經(jīng)鮮明地體現(xiàn)出尼采與一切傳統(tǒng)哲學(xué)決裂的態(tài)度，就這個(gè)意義而言，尼采不能算是虛無主義者。 作者 杜麗燕 |
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